摘 要：1980年代中后期于中西文化激烈碰撞背景中出现的寻根文学，在无意的有意间，走了一条与当代新儒家相似甚至相同的道路，即以中华传统文明为主体吸收、接受和改造外来文化，寻求一种现实的出路。以“现代观念的热能，来重铸和镀亮”民族的自我。而在其所塑造的众多人物形象中，很多是散发着现代光泽的具有儒者气象”的新传统人格。寻根作家以“人格”之一极，探讨了儒家伦理的现代转型，构想出种种新传统人格所应具备的理想形态，体现了儒家伦理诸如合时代、合人情、合理性的现代性意义。
　　关键词：合人情 合理性 合时代 新传统
　　
　　所谓“人格”，简单地说，是指人的实践能力和实践意志相统一的道德判断。而新传统人格则是指既有着学问技能、道德修养，同时又融入了诸如合时代、合人情、合理性等当下特点的、实践能力与实践意志相统一的时代的新人格。作为上个世纪八十年代中后期于中西文化激烈碰撞背景中出现的寻根文学，在无意的有意间，走了一条与当代新儒家相似甚至相同的道路，即以中华传统文明为主体吸收、接受和改造外来文化，寻求一种现实的出路，以“现代观念的热能，来重铸和镀亮”民族的自我。[1]
　　儒学及新儒学是以对“人”的关注为根本特征的。在寻根派作家所塑造的众多人物形象中，很多有着向新传统人格靠近的倾向，他们试图探讨儒家伦理的现代转型，并进而构想出种种传统人格所应具备的理想形态，塑造了诸多带有“儒者气象”的新传统人格。
　　一、关注现实的功利性与艺术人生的追求
　　儒家文化是一种积极进取的文化，它的思想理论具有很强的实践性和浓厚的现实功利性，但同时也具有诗性的一面。也正因为中国传统文化具有精神享乐和诗化情趣的一面即诗性的一面，才使得中华民族在背负历史与现实的重轭的同时又能够昂首挺胸，繁衍不息。恰如冯友兰在讲到他的新理学的功用时说的那样：“新理学知道它所讲的是哲学，知道哲学本来只能提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物的积极的知识，因此亦不能使人有驾驭实际事物的才能。”可是，“这些观念可以使人知天、事天、乐天以至于同天。这些观念可以使人的境界不同于自然、功利及道德诸境界……”[2]，寻根派作家正是循着传统儒家的这一思想情韵进行人格塑造的。他们探讨了现实与人生的关系问题且作了现代性的开掘，笔下人物的人生多具有极大的现实功利性和目的性，同时作家们又往往把这种功利性、目的性与诗化人生的追求结合起来，明显体现出中国文化的特点。
　　首先，寻根文学多描写苦难的世界，而在这苦难的世界中，主人公忍受着精神和肉体的双重折磨，如郑义的《远村》以酣畅淋漓的笔势，借助于太行山一带狼狐多、石头多的穷山沟极力渲染了杨万牛、叶叶的苦难故事；《老井》给我们呈现的是一种使人窒息的社会、人生的悲凉，整篇作品笼罩在一种浓浓的悲剧氛围之中。这里有青年缺憾的爱情悲剧、人与自然的悲剧、社会的悲剧，其悲情就连作者自己也呼“欲哭无泪，欲哭无泪！”于是就“长歌当哭”了[3]；阿城的《孩子王》、《棋王》写的则是在动乱年代里人的生存窘状；张炜的《古船》在相当篇幅上呈现了赵、隋、李三大家族之间无尽的角逐、复仇以及血腥甚至洼狸镇血流成河的场面；长篇小说《九月寓言》中的那个海滨小村里的村民生活艰苦，几代人都挣扎在饥饿和死亡线上，自然对他们进行了任意地戏弄、折磨、毁灭……
　　其次，在生活的重轭面前，主人公不是消极的，而是充满着劲健的阳刚之气，如《老井》中老井村人世世代代在水贵如油的旱山上苦苦挣扎，矢志不移，孙石匠、孙万水、孙万山、四堂、孙福昌、孙旺泉……他们对打井的执著、隐忍以及所受的苦难、牺牲，使人深感一股沸腾的不屈血液在奔涌，他们一代一代寻找水源的毅力，不仅体现了老井人的“韧”性，更体现了老井人对人生的积极态度。老井村几十代人苦熬苦挣下来的理想、对生活的积极与勇气，被孙福昌一语道尽：“临下台前，我只想在我手上打成一眼井，给咱老井的儿孙后辈留下件产业，积阴德，心安，别叫人至死戳后脊骨，我也算好好歹歹没白来这世上走一遭！”这里表面上讲的是孙福昌个人追求立德、立功于后世，其实是整个老井人的心理写照，它充分体现了一种积极的关注现世人生的儒家生死观。古今中外，生死问题一直是人类萦绕于心的问题，人皆有一死，但人心里大致总有一个共同的倾向和要求，就是如何能不死或不朽。人类为达到这一目的，故而有了宗教信仰。在宗教信仰里，灵与肉可以分离，肉体死去，灵魂可以到另一个世界去延伸“生命”。但是，宗教如基督教、佛教等是有很多缺点的，它们虽然力图解决生死问题，但又往往与科学对抗，忽视现实。相比之下，中国的传统儒家在这方面要积极得多，比如《论语·卫灵公》里有“君子疾没世而名不称焉”；《文心雕龙·序志》里有“形同草木之脆，名逾金石之坚”；《左传·襄公二十四年》有“大（太）上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废。此之谓不朽”……这些都是经典表述，都是把追求不朽放在现世之中。老井人显然具有这种思想，他们几十代人苦苦寻找水源，不仅是为了造福后世子孙，也是为了万世流传。这种把立德、立功作为追求人生不朽的方式是不同于西方的。西方人的不朽偏重于灵魂，因而重上帝以及天堂。按钱穆先生的解释是：立德立功之所以能传世、能不朽，是因为它直接关系到“我”的问题。人是社会的人，社会的人应该具有一定的道德修养方可能获得世人的肯定。所谓“世道人心”即为此义。并且，这种“世道人心”不是一般意义上的生物心，而是一种文化心。所谓人生，“也就是在人类大群此种文化心之相互映照中。”[4]个人的私生命存在于人类大群的公心中，如果人的生命能在人类大群的公心中得到映现，便是不朽。到人类大群中去寻觅真实的人生，唯一的途径就是立德立功。老井人不正是这种人格的体现吗？另外，《远村》中杨万牛、叶叶、杨番成等对生活的执著与坚定以及对未来生活的向往与追求，《古船》中的隋抱朴对生活与生命之理的追寻，《孩子王》中的肖疙瘩对树的捍卫等等，无不显示出人生态度的积极。
　　第三，乐观地对待生活，追求人生的艺术化，当人生的苦难来临时，他们不仅不悲观消极，而是常常以乐观的态度对之，体现了一种“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”[5]的“颜回人格”。寻根文学对人生艺术化的追求，以《棋王》为最：王一生以一种站在宇宙意识上的高度，追求“月到天心处，风从水面来”的人生艺术境界。王一生为棋不为生的人生信条，已经把象棋个性化了，下棋是他的精神寄托，心融进了象棋，象棋楔入了心灵，棋与心在这里达到了合一。正因为此，王一生在纷繁的时事中不被外界所困扰，在艰难的境遇中始终保持一种高洁的心灵。应该看到，王一生的艺术人生倾向于老庄，偏重于对人的精神境界的高蹈，他对生活的态度是纯欣赏的观照凌虚态度，真正悟得了庄子哲学的“观天地之大美，求生活之纯真，而不自役其心于某类之真美之意义之发现，与某类之知识文艺之创造”[6]，完全沉迷于对自己心灵的控制式的内生活，在困难和无奈的境遇中沉醉于象棋，追求一种天地合一、物我合一，我心即天心、我心即大全似的极高明的人生艺术境界。王一生的生活就是一种将个人生活与宇宙的意义相连的生活，他能在动乱的岁月里知足常乐，随遇而安，以“呆在棋里舒服”来应对精神和物质的双重困扰。李杭育的《最后一个渔佬儿》中的福奎，这个连穿内裤都求救于姘头的“穷鬼”为了保持生命的自由，不愿到味精厂去打杂，不愿仰人鼻息，屈就他人，看不起“在螺丝壳里做道场”似的生活，却对打渔始终抱着一种执著和欣赏的态度，对生活采取一种超越于穷达贫富、成败荣辱之上的情感态度。张炜在《九月寓言》中将外部的自然与内心的德性合而为一，诗意地摹画了山野的灵魂。在小说中，自然不仅仅是人类活动的舞台和依恋神往的对象，更是与人类共生的一类具有灵性的生命。《古船》中对隋抱朴的塑造则是强调其“内圣”的心性修养，他是一个思索者，追求着圣贤人格和内心澄明，并有着“天下一家”的情怀。郑义的《老井》则从历史的高度来观照人物，让人物从久远的家族史中寻找人生的审美积淀，有着历史的沧桑感和精神的厚重感。《远村》中那高亢而不失温婉，热情而不失灵秀的民歌，则尽情地展现了杨万牛、叶叶这些人苦涩的心中蕴藏的诗。老井人、杨万牛、王一生、隋抱朴……他们在困苦的境遇中基本上能够保持一种安乐的心态，安了便乐，乐了便安，在苦难的生活中力求一处灵魂的安静之所，基本上都能做到以审美的态度对待生活，将人生入诗、入画，追求一种诗意的人生境界和韵味。
　　另外需要特别指出的是，在人生艺术化的问题上，寻根文学的追求更多地倾向于人生诗化的实践理性境界，把人生问题与现实问题联系起来，明显有着儒家入世济世的情怀。即便洒脱如王一生者，也同样有着“活不出个大样”的困惑。
　　二、“天人合一”的现代践履者
　　“天人合一”是中国传统文化中天人关系的一个重要内容，它是从历代儒家在讨论天人关系的哲学命题中推衍而来的。天人问题的明确提出，始于汉代的公孙弘，他在向汉武帝建议推行文官制度时说：“明天人分际，通古今之谊。”[7]司马迁在《报任安书》里说到著述《史记》的缘由时也说：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”[8]自此，这一命题在历代儒家中就延续开来。应该指出的是，这里的“天”是有着不同于西方人所理解的那种异在的自然之天的特定的内涵的。儒家所讲的“天”与地、与人、与物是相为一体的，它们共处于一个有形的世界之中，存在着一种有机的联系。这里的“天”有着自然之天和意志之天的双重内涵。在自然的层面上，它是有形的，有着与人事无关的客观法则。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”[9]在意志的层面上，它指天道、天德，由人道的扩充放射而成，为德性的最高象征。尧对舜曾说：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”[10]人对天要悟，只有悟，人才能够“知天”、懂天意，进而做到“则天”。孔子在评论尧时曾说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天唯大，唯尧则之。”[11]《周易》中也说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”[12]意思也就是要求人要仰观俯察，与天地变化相协调。显然，这里已有着天人合一之意。上述思想在合理的发展过程中也就自然形成了“天人合一”这一儒家对待天人关系的基本内涵，它要求现实中的人应该为天地立心、应该“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”[13]，做到“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”[14]，以求达到天人不二理想的本源状态。寻根作品往往也将天、地、人视为一个和谐整体，并将自然看作是与人交往、对话且与人内在有机相联的整体，追求天地人事的顺利发展，并且在这一精神的践履中又有着诸多新的时代内涵以及不同于传统的既定规范。
　　其一，和合之美的生活理想。如《最后一个渔佬儿》中的渔佬儿福奎总是抱怨着两岸的渔人只捕不养，抱怨着葛川江的污染，向往着从前江里有鱼、壶里有酒的日子；《老井》中的老井人总是憧憬着重新拥有祖先来时的青龙河，“水又清又碧，阳光直泻水底，和鱼儿水草一起游动、颤抖。森林和草地从两岸围拥过来，一直长到水中。一阵和风徐来，山菊花香蒿子浓浓的药香便裹住了你……”他们在现实中苦挣苦熬为的就是再次求得祖先刚来时的“河里有鱼，有鳖，山上长着人参、灵芝，林子里跑着野鹿、山猪……”那样的理想状态；《遍地风流》中所倾注的天地与人的相洽相协等等，都显示出对和合之美的向往。
　　其二，“自强不息”的实践精神。寻根派作家笔下的人物承续了儒家的积极入世精神，在对待天地自然的态度上强调主体的能动性，强调人在现实生活中应当积极有为，担当起人的使命，以人道配天德，顺应天的“生生之德”，创造一个和谐的、充满生机的生活世界。如《老井》中老井村人一代一代寻找水源的毅力，不仅体现了老井人的“韧”性，更体现了老井人对待人生的积极态度以及坚忍不拔的实践精神，充分展示了老井人自强不息的“大人格”。同时，老井人在这种实践中，如孙旺泉等还把具有现代性的打井技术和相应的科学知识运用于打井中，使老井人的“自强不息”具有了现代色彩。
　　在中国的古文化里，人们很早就强调积健有为。《周易·乾卦·象言》就说“天行健，君子以自强不息”。古人看到天上星月整齐地东升西落，故而认为天是一个固体，进而称之为天体。天体一昼夜运行一周，速度极快，故称“天行健”。而人与天又有相类似的特点，所以人应该像天那样，具有劲健不息的精神，不断地更新自己，以“天人合一”为理想，求得“参天地之化育”。诚如《中庸》所言：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[15]寻根文学中的人物显然体现了传统文化中积健为雄的精神，同时，他们又追求着天地情怀，把自强不息的精神与厚德载物的宽容大度联系在一起；他们利用自然、开发自然不是凭着一己之私，而是以博爱待之，尊其规律，体现了现代人的生态伦理意识。比如《最后一个渔佬儿》中的福奎完全是以一个主人翁的态度出现在葛川江上，他觉得“既然他是这条江上最后一个渔佬儿，那么江里的鱼就全部是他的”。他要保护葛川江，舍不得向江里的小鱼苗撒网，有着抵制污染和反对滥捕的责任感。福奎的所为诚如孟子所说的：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”[16]在他心里，葛川江“既是他的摇篮，也是他的祖坟”[17]。《老井》中的老井人对打井的执著及成功所显示的“山”、“井”、“人”的重新和谐以及赵巧英所体现的现代生态保护意识，《树王》中的肖疙瘩对树的生死护卫等等，都是生态伦理的现代展示。
　　其三，“民胞物与”的内心意识。张载在《西铭》篇首说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”张载在这里所说的是天地人物之间的关系就像一个亲切和谐的大家庭，人生于天地之间，天地就似人的父母；人禀受充塞于天地之间的“气”而为形体，此“气”之本性为天地所率，人受其“性”而有人之性。天地是“生”之父母，人应该以感恩、恭顺的态度与之同存；天下百姓又如自己的手足兄弟；万物也是一气所化，受之于天地，故而对之也应予以爱护。“天人合一”所表明的生活世界是一个大化流行、生生不息的机体，天地万物与人是合而为一的。寻根作家在塑造人物时诚然体现了儒家这一博大仁爱的基本精神，由传统儒家的“爱人”的爱有差等、施由亲始、“四海之内皆兄弟”[18]一直发展到对宇宙万物的爱，并发扬开去，融入了诸多时代精神，追求现代性的“大化流行”。《老井》中的孙旺泉、赵巧英等，就隐现着“仁者生物之心”的原则，重视与万物的和平共处，同时，他们对老井人的爱是以实际行动体现的，孙旺泉的科学打井，赵巧英的科学种田，不仅仅体现了现代科学因素的融入，更增加了墨子的“兼爱交利”的思想，把爱人与惠人结合起来，把爱人变为一种实际行动。《远村》中体现了人与人、人与物之间的相通融洽、以诚为则。文本中杨万牛对叶叶、孩子、黑虎、羊群等的那种隐忍的爱完全是一种天性的表达，并且他在此爱中自然产生出道德感、义务感，自尊尊人、爱人以德、爱物以怜，成为其爱的最高表现。张炜的《采树鳔》和《九月寓言》也是如此。《采树鳔》中的松松是一个十八岁的在果园生活的姑娘，她对于树鳔有着异常独特的感情。“她知道树鳔都是从树木的伤口、裂缝中流出来的——一想到这上边，她的心就猛的一动。她觉得树鳔决不是平平常常的东西，它或许是大树干涸凝结的血液和精髓……”这细腻柔情的特异感觉一下子就把外部自然和人自身的情感糅为一体，表现出松松是一个热爱自然，且把自己作为自然的一部分、富有同情心的善良姑娘，她的心也在这晶莹透亮的树鳔映衬下呈现出自然的美丽。《九月寓言》中，作家笔下的自然山野直接孕育了小村中的露筋、金祥和赶鹦们，他们充盈着生命的光辉，突显着自然的伟大及对自然的热爱。他们对自然爱得痴迷甚至癫狂。他们生活艰苦，几代人挣扎在饥饿和死亡线上，即使有时那有灵性的自然与他们相背，甚至任情地戏弄、折磨、毁灭他们，他们也依然不改对自然的热爱。文本中自然万物与人类相抵牾的一面，被作家做了主观的消解，体现了一种新的人文主义精神。
　　总之，寻根作家笔下的人物，其人格特征所显示的共同点，具有不同于西方人“有对”的“无对”性。西方人的“有对”，强调人与自然的对立，寻根文学中人物的“无对”则重视人与天地自然的协调且有了现代性的内涵。
　　三、也言“义利”的当下人
　　马克思主义的创始人曾指出：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”[19]，“每一个既定的社会经济关系首先表现为利益。”[20]诚然，寻根作家笔下的人物也是言利的，但其是在继承传统儒家“义利”观的基础上注入了市场经济、集体主义等众多时代内涵的。
　　传统儒家的主流义利思想，大致经历了春秋战国、西汉、宋元明清三个大的发展阶段，从它的发展嬗变以及各个时期代表人物代表言论观之，其基本倾向是重义轻利、以义制利甚至言义不言利的。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”[21]，强调“君子义以为上”[22]，孔子重视义在求利过程中的制约作用，不能“放于利而行”[23]，必须以义制利、见利思义。孔子所讲的义，其实就是一种道德规范。孟子发展了孔子的义利思想，他说：“非其有而取之，非义也。”[24]“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”[25]这些都是对孔子的见利思义、取之以义等思想的进一步阐发。当义利发生矛盾时，应该舍生取义：“生亦我所欲，义亦我所欲；二者不可得兼，舍生而取义者也。”[26]汉代的董仲舒继承和发展了孔孟的“重义轻利”、“以义制利”的思想，并进一步提出义大于利的结论。他说：“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利矣。”[27]朱熹则把义强调到了几乎无以复加的程度，带有明显的禁欲主义色彩。朱熹所谓的义指“天理”，“利”指“人欲”。他把合理的欲望仅仅限制在维持人们生存的最基本的物质需求上，超过此限度就被认为非义。他说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[28]并强调：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”[29]
　　总之，传统儒家“义利”观是重义轻利的，有时甚至带有违背人性的一面。寻根作家所塑造的人物在继承传统义利思想的基础上，具有时代新质。
　　首先，容纳了现代商业意识。中国人的一般理解是商人重利，利用智巧，剥削别人。农人则被认为比较勤劳，自食其力，故而经商者常常遭人不齿，甚至被打击，比如在汉朝就有禁止商人食肉衣帛，加重赋税的专门法令。但随着历史的发展，十九世纪八十年代的中国，商品经济已渐趋发展起来，人们的思想意识深处已经萌现商业意识，它不同于传统的认识，这在寻根文学中是有反映的，如《最后一个渔佬儿》中的大贵，他讲究科学，吃的是现代化的饭，他手中掌着一个“螺丝壳做道场”的味精厂，但正是这小小的味精厂却解决了很多渔佬儿的就业吃饭问题；《土地与神》中的茂生，靠自己的才智与技能致了富，且自己富了没有忘记周围的人；《鲁班的子孙》中的小木匠，向邻里乡亲收工钱，也不能简单地用一个唯利是图来概括，他的“一手交钱一手交货”也还是有一定合理性的；《卖蟹》中的小姑娘从海上踏波来，是义、利兼营的，在一个已经有着商品意识的社会里，她想赚钱，也赚了钱，但可贵的是，她在想着赚钱的同时，没有忘记为自己和这个世界赚回一些金钱买不到的美好。在商言商，在商言利，在商品社会里，这是无庸置疑的，但重要的是能不能遵守商业道德，不取不义之财。上述的大贵、小木匠、卖蟹的小姑娘、茂生等已经具有现代儒商的某些特点，比如他们爱财，但取之有道；善抓机遇，有着科学决策的经营观；突破现状，有着推陈出新的发展观；以人为本，有着协调人际的管理观……我们宜侧重其的行为效果进行评判。
　　其次，体现了集体主义意识的义利思想。寻根文学中的很多人物把传统中对整体利益的重视发展为对集体利益的重视。《鲁班的子孙》中老木匠宁可寡均贫平，也不要贫富悬殊，其一生都坚持和实践着德性优先，以德驭行的人生信条，过着一种不计较、不算账、不打量的生活。他对像富宽一样的老实而又无能的人充满了悲悯之情，同时，他将这种悲悯之情倾注于集体的事业上。显然，老木匠的心胸既有着些许不合时宜的滞后性，更有着关注集体利益的开阔性。《最后一个渔佬儿》中的大贵在求财的过程中能够把求财的功利性与道德的非功利性较好地结合起来，他包鱼塘、办工厂，吸收了葛川江上大多数的剩余劳动力，在实际效果上，他造福了人们，服务了社会。文本中，作者对大贵的用笔不是很多，但大贵这一人物形象的意义还是具有启发作用的。邓小平说：“在社会主义制度下，个人利益要服从集体利益，局部利益要服从整体利益，暂时利益要服从长远利益，或者叫小局服从大局，小道理服从大道理。我们提倡和实行这些原则，决不是说可以不注意个人利益，不注意局部利益，不注意暂时利益，而是因为在社会主义制度下，归根到底，个人利益和集体是统一的，局部利益和整体利益是统一的，暂时利益和长远利益是统一的。我们必须按照统筹兼顾的原则来调节各种利益的相互关系。如果相反，违反集体利益而追求个人利益，违反整体利益而追求局部利益，违反长远利益而追求暂时利益，那末，结果势必两头都受损失。”[30]
　　第三，合人情的“天理”“人欲”。儒家传统的义利观是偏重义的，甚至“存天理，灭人欲”，而当下的人不是不能言利，关键是怎样处理天理与人欲的关系，怎样看待道德与功利的关系以及公与私的关系，它是一个孰先孰后的问题。马克思说：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活。不是人们的意识决定人们的存在，相反是人们的社会存在决定人们的意识。”[31]《老井》中的赵巧英、孙旺泉不是没有自己的私利打算，但可贵的是他们能将自己的私利与整个老井人的公利结合起来；《土地与神》中的茂生是乡间的能人，首先发了财，在他身上，的确存在着自私、狭隘等缺点，但另一方面，他超越了中古僧侣式的灭人欲、存天理、绝私济公的道德信条，能够把求私利与公利结合起来，趋向于求人欲与天理的调和，并力图设法借人欲以行天理，借自私以济大公。茂生的利，是在搞科学种田、多种经营中取得的，他靠的是硬本事，而他的生活方式实质是以现代科学技术为根本手段和基础的生财之道，它好、这与现代生活相适应，与人类历史的进步相协调，是合理的，也是合人情的。茂生所表现的合人情言之为“反诸吾心而安”[32]。即使像文本中靠“天落钱”的炳焕，虽然靠的是运气，但也无可厚非，也是合情的。
　　四、“内圣”人格的想象
　　人格锻炼到了精纯程度，便是“内圣”。“内圣”强调的重点是教人如何通过道德修养以达圣贤境界。传统儒家所说的“内圣”常与“外王”相连，“内圣”重内在人格的锻炼，“外王”则重在此种人格的普遍化，即让人如何献身社会以至治理天下。寻根作家笔下的人物形象很多亦是重视提升自身道德境界的，有着现代意味的“内圣”人格。以《古船》为例，文本中的隋抱朴重视内修，不争不怨，寻求生活的真理，并思考着整个洼狸镇的明天。他读《共产党宣言》，数年如一日，以一种博大的情怀来面对整个洼狸镇人。孟子说：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世；穷则独善其身，达则兼善天下。”[33]隋抱朴所重视的就是心性修为，在不得已中，他不与或少与外界接触，于虚静中涵养自己，自存自得、自持自守，以读书来陶冶自我、成就自我，他的苦修研读其实乃是一种成己之德性之用，也是成物应务之资本。
　　应该强调指出的是，“内圣”一词最早见于《庄子·天下篇》里“内圣外王”一词，隋抱朴所追求的内圣人格也颇似《庄子·天道》里所讲的“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美”，但又不同于庄子所说的“内圣”，它是儒家的“内圣”。其实，儒家的典籍里是没有“内圣”一词的，但“内圣”一词的观念却早已有之，奠基者仍为孔子。《论语》里记载了孔子与子贡这样的对话：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”[34]孔子认为，圣人高于仁者，圣人有至高、至大、至善的理想人格，这样的境界，尧舜也难企及。故孔子说：“若圣与仁则吾岂敢？”[35]但从主观方面来说，做修养功夫要有信心，只要朝着圣贤的方向努力，就一定能够达到目标，所以孔子又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[36]孟子继承了孔子的圣人观，并把圣人的理想人格与具体的道德修养内容联系起来，鼓励人们不断见贤思齐，向圣人境界努力。从以上论述可知，这些人物所追求的内圣人格是一种积极进取的人格，也就是说，它时刻想着把主观的内圣转向外在的事功，且有着“兼善天下”、推己及人的胸怀，以德为先、以人为本、尽己之心，刚柔相济、无为而治，只是在无奈的境遇中采取了孔子所谓的“无可无不可”[37]的灵活态度，尽人事听天命而已。再比如《棋王》中的王一生，作者在他身上的确寄托了一种老庄式的生命观，但笔者认为，王一生更多的还是显现着儒家的内圣人格，他是在生活的逼迫下，以道家的生命外形显现了儒家对生活现实的无奈。从表面上看，王一生痴呆、木讷、随遇而安、知足常乐，认为顿顿饱就是福，少思寡欲，体现了庄子的哲学精髓，但我们应该看到，王一生的这些表现其实是他所处的生活现实所逼迫的。王一生开始是衣食不足，生活困顿，到了农场后，尽管有饭可吃，每月还领二十几元的工资，但这仅仅是较以前稍微好了一点，却依然有困顿的窘境，诚如王一生自己所言：“咱们现在吃喝不愁了，顶多是照你说的，不够好，又活不出个大意思来。”也就是说，王一生不是主动追求老庄所谓的“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”[38]的思想，而是迫于生活的现实际遇不得已而为之的一种人生态度。在王一生的内心深处，一样有着“活不出个大样”的困惑。
　　寻根作家对人物的塑造，显示了对人的关注，且散发着具有现代意义的儒者气息。他们不自觉地用当代新儒学的眼光、标准塑造人物，设想人物并构想出了合时代、合人情、合理性的具有现代思想的新人格，具有一定的开拓意义。
　　
　　（本文为教育部人文社会科学研究青年基金项目，项目编号：10YJC751007。）
　　
　　注释：
　　[1]韩少功：《文学的“根”》，作家，1985年，第4期。
　　[2]陈明：《新原道》，郑州：大象出版社，2003年版，第121页，第122—123页。
　　[3]郑义：《太行牧歌——谈我的习作<老井>》，中篇小说选刊，1985年，第4期。
　　[4]钱穆：《灵魂与心》，台北：联经出版事业公司，1976年版，第28页。
　　[5][34]参见《论语·雍也》。
　　[6]唐君毅：《生命存在与心灵境界》(下册)，台湾学生书局，1976年版，第562页。
　　[7]参见班固：《汉书·儒林列传》。
　　[8]参见班固：《汉书·司马迁传》。
　　[9]参见《荀子·天论》。
　　[10]参见《论语·尧曰》。
　　[11]参见《论语·泰伯》。
　　[12]参见《周易·乾卦·文言》。
　　[13]参见《易经·彖上传》。
　　[14]参见《易传·系辞上传》。
　　[15]参见《礼记·中庸·尽性章》。
　　[16]参见《孟子·梁惠王上》。
　　[17]李杭育：《葛川江上人家》，北京文学，1983年，第5期。
　　[18]参见《论语·颜渊》。
　　[19]马克思，恩格斯：《马克思恩格斯全集》，北京：人民出版社，1995年版，第1卷，第82页。
　　[20][31]马克思，恩格斯：《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1995年版，第3卷，第209页，第2卷，第32页。
　　[21][23]参见《论语·里仁》。
　　[22]参见《论语·阳货》。
　　[24][33]参见《孟子·尽心上》。
　　[25]参见《孟子·滕文公下》。
　　[26]参见《孟子·告子上》。
　　[27]参见《春秋繁露·身之养莫重于义》。
　　[28][29]参见《朱子语类》(卷13)。
　　[30]中共中央文献编辑委员会：《邓小平文选》，北京：人民出版社，第2卷，第175——176页。
　　[32]贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年版，第13页。
　　[35][36]参见《论语·述而》。
　　[37]参见《论语·微子》。
　　[38]北京大学中国文学史教研室：《先秦文学史参考资料》，北京：中华书局，1962年版。
　　
　　
　　（陈啸 上海 华东师范大学中国语言文学博士后流动站 200241；江苏南通大学文学院 226019）
　　

• 陈啸： 寻根文学新传统人格论　/　现代语文(学术综合) 2011年第10期