摘 要:对理想社会形态的想象和追求,源自个体对幸福生活的向往。古今中外,人同此心;东海西海,心同此理。出于共同的深层心理机制,对于乌托邦的构想,在人类千年的发展史上层出不穷,并形成了绵延不绝的传统。本文旨在对西方与中国两条各自发展的乌托邦源流进行归纳和梳理,并将目光投向它们在近代中国的交汇点,从而对中西文化融合的过程及其呈现的新形态进行简要的分析与研究。
　　关键词:乌托邦传统 中西比较 交汇
　　
　　一、西方的乌托邦传统
　　
　　在西方,最早的类乌托邦构想应追溯至古希腊。其中,最具完整性和系统性的代表之作当属柏拉图在公元前四世纪写成的《理想国》。在这部震古烁今的著作中,柏拉图以“正义”作为政体建设的中心理念,以苏格拉底与他人对话的形式探讨了心目中的理想城邦。
　　在柏拉图的设计中,最好的国家必须是一个依靠德行、建立在知识和真理之上的贵族政体。在这个理想的社会里,人们有明确细致的社会分工,每个人依据自己不同的天赋从事一种最适合自己的工作。公民被分为普通劳动者、辅助者(军人)和护卫者三个阶层。哲学家作为城邦的绝对统治者,处于社会结构的最顶端。在柏拉图看来,只有真正的哲学家才能拯救城邦和人民,柏拉图理想中的哲学家执政,是卓越的智慧、真实的知识、完美的德行和绝对最高权力的结合。
　　同时,他主张要通过严格限制个人权利来树立国家的绝对权威,建立一个具有高度组织性和纪律性的政治实体。他还主张取消私人财产,除了绝对必需品之外,一切个人财产归公,连妇女和儿童也全部公有。男女之间的结合,并非出于情感需要,纯粹是为了繁殖后代和改良种族。在这个“理想国”当中,个人的意志、思想要完全符合“正义”的理念和城邦的利益。
　　虽然这种完全消弭个性的乌托邦设计有种种不可取之处,但正如乔·奥·赫茨勒所言:“《理想国》表达了经典哲学家的理想,是他那个时代文化的最高代表作。”[1]
　　“乌托邦”(utopia)这一表述的正式出现,源于英国作家托马斯·莫尔(1478-1535)的创造。在他的游记体小说《关于最完美的国家制度和乌托邦新岛的既有益又有趣的金书》简称为《乌托邦》)中,莫尔将古希腊语中的两个词根合二为一,“topia”来自于“topos”一词,意为“地方,处所”,而“u”既可以理解为“ou”(没有),也可以理解为“eu”(好的,完美的)。这使得“utopia”一词在被造之初就承载了双重意义:一是指代了一个子虚乌有的地方;二是暗指这一地方应当具备人类理想中的完美品格。
　　在这部写于1516年的著作中,莫尔采用了当时常见的游记体的文学形式,通过拉斐尔·希斯拉德的讲述,表达自己对现实的思考和对未来的设想。
　　这部书分为两大部分。在第一部分里,莫尔借拉斐尔之口,描述了一个不合理的社会,“熟悉英国这个时期历史的人一望而知,这指的是莫尔置身其中的英国社会”[2]。在流弊丛生的社会现实面前,莫尔对作为经济基础的私有制产生了质疑,“我深信,如不彻底废除私有制,产品不可能公平分配,人类不可能获得幸福。私有制存在一天,人类中绝大的一部分也是最优秀的一部分将始终背上沉重而甩不掉的贫困灾难担子。”
　　《乌托邦》的第二部分,作为与上述现实的鲜明对比,莫尔将自己对理想社会制度的美好憧憬投射在他所假想的乌托邦岛上。在这部分里,莫尔系统地描述了乌托邦在社会各个层面的主要特征。莫尔认为,消灭人类贪欲和构建正义国家的根本方法是消除私有财产并实行公有制,故而乌托邦的经济制度建立在生产公有、按需分配的基础上,“在乌托邦,私有财产不存在,人们就认真关心公事”[4]。政治制度是除奴隶之外的全民民主,权力在这里受到哲学知识和理性的限制,当然,实现这一目标的前提是“乌托邦人在本国铲除了野心和派系以及其他一切罪恶的根源”[5]。在乌托邦,男女平等,生活简朴,人人需参加有益的劳动。乌托邦人十分重视医疗和健康,重视学术研究和对人民的教育,在宗教上的态度则明智而宽容。
　　然而不管是柏拉图还是莫尔,他们所构想出来的国家理念都是对于现实社会中种种不尽如人意之处的逆反构思。现实世界存在的诸种弊病,反其道而构建之,便转化成了理想国和乌托邦中的善与美。这种逆反构思,成为后来许多乌托邦思想所遵循的共同思路。
　　继柏拉图与莫尔之后,西方的乌托邦传统不断延续和发展:康帕内拉于1623年写作了《太阳城》,圣西门、傅立叶、欧文分别构想了他们引人入胜的空想社会主义理论,及至19世纪80年代,爱德华·贝米拉所著之乌托邦小说《回顾》(Looking Backward)又以新奇的构思和对未来的美好展望引起了人们的广泛关注。
　　
　　二、中国古代的乌托邦传统
　　
　　中国古代乌托邦思想传统中,最重要的两支源流分别出自道家和儒家。
　　在道家学派的创始人老子看来,一切复杂的政权设置、智谋机巧、教化礼制、经济利益都是多余的。要使人性自然发展,就要弃绝一切繁复和冗余。他所设想的是一个摒弃文明之后的淳朴社会:
　　小国寡民,使有什佰之器而不用,使人重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。(《老子·八十章》)
　　这个在农业社会基础上幻构的“小国寡民”式的乌托邦,自给自足,远离战争,也省却了与外界的交流,封闭的毫无干扰的环境造就了社会的安定,这里的人们平和知足,安居乐业。
　　庄子将老子的理想更推进了一步。他甚至不屑于进行任何社会组织形态的构造。他看重的是人与自然的和谐,追求的是天人合一的“至德之世”:
　　彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德。一而不党,命曰天放。故至德之世,其行填填,其视颠颠。当是时也,山无蹊隧,泽无舟梁;万物群生,连属其乡;禽兽成群,草木遂长。是故禽兽可系羁而游,鸟雀之巢可攀援而窥。夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉。同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。(《庄子·马蹄》)
　　这段话表达了庄子对文明更为彻底的弃绝。在庄子的观念中,人与自然界中的万物没有什么区别,并不具备任何特殊的高贵属性,因此应当遵循与其他生物同样自然素朴的天性,在大自然的怀抱中过一种无欲无求的自在生活。庄子所向往的理想社会形态,是对儒家“仁”为中心、强调礼制的学说的彻底否定,他认为仁义礼乐这些整合社会的工具是人们加诸自身的枷锁,是对自然人性的戕害,只有去掉这些人为的枷锁,才能使人恢复本真状态。
　　然而,这种人与万物同一、“至人无己”的超越境界,现实中是不可能真正达到的。但这种美妙的玄想却启发了后世的道教文学对于各种仙山瑶境的想象。其中最具吸引力与影响力的作品,当推陶渊明笔下的桃花源。在作为诗序的《桃花源记》中,陶渊明以简洁生动的笔墨描绘了一幅安宁祥和的生活场景:
　　土地平旷,屋舍俨然,有良田美池桑竹之属。 阡陌交通,鸡犬相闻。其中往来种作,男女衣著,悉如外人。黄发垂髫,并怡然自乐。
　　在紧随其后的《桃花源诗》中,他清晰地揭示了这种美好得以产生和维系的内在原因:这片远离战乱的乐土上,人们“相命肆农耕,日入从所憩”,过着遵循自然法则的勤劳的农耕生活;“桑竹垂余荫,菽稷随时艺”显示出这里具备良好的自然气候条件;“俎豆犹古法,衣裳无新制”,说明生活的各个层面都在以传统的方式自然延续,民风古朴淳厚;而“秋熟靡王税”是最至关重要的一点,因为摆脱了统治者的控制,这里“既无王法,亦无王税,完全摆脱了剥削和压迫”[6],以田园牧歌式自给自足的社会形态超然独立于世外。
　　在儒家这一方面,由于其一贯提倡积极务实的入世态度,虽然孔、孟、荀都曾谈及自己的政治理想,但都未曾对想象中的理想社会进行过铺陈描述。儒家典籍中唯一一段流传至今且影响深远的乌托邦经典文本,来自于儒家中的礼家托名孔子答问[7]的《礼记·礼运》,其文曰:
　　大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。
　　这里所描述的大同社会,是在公有制基础上实行社会民主选举,“天下为公,选贤与能”;劳动者有机会发挥才能,各尽其力,做到“壮有所用”;弱势群体都得到很好的照顾,使得“老有所终”,“幼有所长”,“矜寡孤独废疾者皆有所养”;人人都一心为公,不藏私心,“货恶其弃于地也,不必藏于已;力恶其不出于身也,不必为已”;社会治安状况极好,秩序井然,“谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭”,在这里,人人都过着和睦、太平的生活。
　　从以上分析我们能够看出儒道两家的乌托邦构想具有泾渭分明的特色。道家重视的是个体生命的自由体验,在脱离羁绊、返璞归真的同时,追求一种无政府的自然自治状态。而儒家则强调个人从属于群体,个人的幸福建立在群体幸福的基础上,理想社会的构建需要通过“讲信修睦”的道德教化来实现。
　　
　　三、中西乌托邦传统之交汇
　　
　　中西乌托邦传统在两条完全不同的源流中成长和发展,而它们的碰撞与交汇,始于洋务运动之后的清末中国。其中最有代表意义的是康有为的“大同”思想。
　　出生于1858年的康有为自小接受严格的儒家正统教育,熟稔各种儒家经典,并博览群书,于中国历史、佛道之学也多有涉猎。而他对西方新知的接触,则是从1879年开始。据其自编年谱记载:
　　既而得《西国近事汇编》,李圭《环游地球新录》,及西书数种览之。薄游香港,览西人宫室之瑰丽,道路之整洁,巡捕之严密,乃始知西人治国有法度,不得以古旧之夷狄视之。乃复阅《海国图志》、《环瀛志略》等书,购地球图,渐收西学之书,为讲西学之基矣。
　　自此以后他开始着意学习各种西学知识,“购《万国公报》,大攻西学书,声、光、化、电、重学及各国史志,诸人游记,皆涉焉”[8]。并在汲取中西双重传统养分的基础上,构思他的大同理想:“从事算学,以几何著《人类公理》。……乃手定大同之制,名曰《人类公理》。”1887年,他的《人类公理》内容又有所扩充:
　　是岁编《人类公理》,游思诸天之故,则书之而无穷也。……推孔子据乱、升平、太平之理,以论地球。以为养兵、学言语,皆于人智人力大损。欲立地球万音院之说,以改语言文字。创地球公议院,合公士以谈合国之公理,养公兵以去不会之国,以为合地球之计。
　　由这一记载可知,此时康有为的三世进化思想已然成型[9],成为他构建大同世界的根基。而他的大同构想,从一开始便是着眼于全地球的规模而设计,铺陈展开的是世界主义的博大宏图。
　　此后几年间康有为完成了《实理公法全书》和《康子内外篇》,后又在万木草堂畅谈大同之学。他的大同思想也在这一过程中日渐成熟,最终促成了《大同书》的写作。这是一部关于他理想中乌托邦世界的鸿篇巨制,一共分为十个部分,从不同的社会层面进行详细描述。
　　此间值得一提的是美国作家爱德华·贝拉米的乌托邦小说《回顾》(Looking Backward)的译介和传入。该书写于1888年,出版三年后即被李提摩太改编介绍到中国,最初以《回头看纪略》之名刊登在1891年12月至1892年4月的《万国公报》上,后又由上海广学会出版了单行本——《百年一觉》。书中所述的主人公韦斯特在沉睡了113年之后被重新唤醒,发现身边的世界发生了巨大的变化。彻底公有化的社会体制使这里和平安定,生活物资丰裕,分配合理,人人各尽所能,生活愉快。在这个高度发达的社会主义社会里,没有战争和暴力,没有犯罪和监狱,一切都那么完美和谐。
　　这部书对于康有为写作《大同书》产生了不小的影响。尤其是在“庚部:去产界公生业”中,康对于资本主义弊端的评判以及对理想社会中农工商业的设计,都可以明显看出从《百年一觉》借鉴的痕迹。康有为曾对这部书有如是评价:“美国人所著《百年一觉》书是大同影子,《春秋》大小远近若一是大同极功。”[10]这句评价恰如其分地概括了《大同书》中西合璧的思想来源。“大同”这个名称出自《礼记·礼运》,体现了对儒家经典中乌托邦思想的继承;全书一开头对各种人类苦难的条分缕析,又让人联系到佛教普度众生的胸怀;而其中提到的“炼形神仙”之乐,则明显是道教的论调;又因作者与传教士的接触,书中可见不少基督教的潜移默化之处;除此,便是西方民主传统、进化论和社会主义思想的多重影响。
　　《大同书》的最终定稿是一部颇具规模之社会空想理论著述,而其中西杂糅的理论背景使其中的思想更显丰富和纷繁,也为后人研究当时西学东渐的思想背景提供了充满张力的空间。
　　
　　注释:
　　[1][美]乔·奥·赫兹勒:《乌托邦思想史》,北京:商务印书馆,1990年版,第99页。
　　[2]戴镏龄:《〈乌托邦〉序言》,北京:商务印书馆,2008年版。
　　[3][4][5][英]托马斯·莫尔:《乌托邦》,戴镏龄译,北京:商务印书馆,2008年版,第45页,第119页,第122页。
　　[6]孟二冬:《中国文学中的“乌托邦”理想》,北京大学学报(哲学社会科学版),2005,(1)。
　　[7]陈正炎,林其锬:《中国古代大同思想研究》,上海人民出版社,1986年版,第85页。
　　[8]康南海自编年谱(外二种),北京:中华书局,1992年版,第11页。
　　[9]这一思想是康氏根据《春秋公羊传》中的“三世说”推衍而来,后来又结合西方的进化论思想使之更加系统化。
　　[10]康有为:《万木草堂□说》,北京:中华书局,1988年版,第133页。
　　参考文献:
　　[1]柏拉图.理想国[M].北京:商务印书馆,1996.
　　[2]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:商务印书馆,2007.
　　[3]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984.
　　[4]康有为.大同书[M].上海:上海古籍出版社,2005.
　　[5]楼宇烈整理.康南海自编年谱(外二种)[Z].北京:中华书局,1992.
　　[6][美]乔·奥·赫兹勒.乌托邦思想史[M].北京:商务印书馆,1990.
　　[7][英]托马斯·莫尔.乌托邦[M].北京:商务印书馆,2008.
　　[8]萧公权.康有为思想研究[M].北京:新星出版社,2005.
　　[9]臧世俊.康有为大同思想研究[M].广州:广东高等教育出版社,1997.
　　(杨旻 上海师范大学人文与传播学院 200234)

• 杨 旻： 中西乌托邦传统及其在近代中国的交汇　/　现代语文(文学研究) 2010年第2期