摘 要:本文通过对“书斋”中“斋”字的溯源及梳理,辨析“斋”与身体的关系,进而运用福柯的“权力-知识”话语理论梳理儒家“学而优则仕”的观念如何经由书斋空间完成知识与权力的相互生产,并达成对儒生身体的规训目的,从而论证出书斋在儒家文化中负载的深刻的“权力-知识”蕴含,在儒家的“权力-知识”论述体系中是一个重要的能指符号,而书斋中的身体(主要指书生身体)亦成为符号、意义的刻录之所。
　　关键词:书斋 “权力-知识” 话语论述 身体规训
　　
　　蒲松龄《聊斋志异·聊斋自志》中状其在冷寂清斋中读书著述之情景,慨叹曰:
　　独是子夜荧荧,灯昏欲蕊;萧斋瑟瑟,案冷疑冰。集腋为裘,妄续幽冥之录;浮白载笔,仅成孤愤之书。寄托如此,亦足悲矣!嗟乎!惊霜寒雀,抱树无温;吊月秋虫,偎栏自热。知我者,其在青林黑塞间乎![1]
　　蒲公小文不足百字,而连连慨叹,把一个儒生清冷萧斋中闭户夜读,古卷孤灯,寒窗只影的苦寂生活写得令人扼腕悲叹。文中之“书斋”是儒家士子修读之所,昏灯、冷案、黄纸、清墨等书斋器物及其陈设方式隐含了儒家文化的特征,是一个具有儒家文化规定性的空间,而这个儒学空间中的身体,也同样具有某种儒家文化特质。
　　“斋”指祭祀前整洁身心。许慎《说文解字》解释“斋(齋)”为:“斋,戒洁也。从示,齐省声”。段玉裁注:“祭统曰:斋之为言齐也,齐不齐以致齐者也,斋戒或析言,如七日戒,三日斋是。此以戒训斋者,统言则不别也。”[2]“祭统”指《礼记》中的《祭统》篇,《祭统》篇以戒训斋,斋和戒没有分别。
　　从《礼记·祭统》及段注可见,治人之道的根本在于“礼”,“礼”的根本在于“祭”。为表示祭者之诚信恭敬,祭前要清洁身心,戒慎行为,“耳不听乐”“心不苟虑”“手足不苟动”,以“防其邪物,讫其嗜欲”。由此可见,在儒家的伦理思想中,“斋”是以建构儒家伦理秩序为目的的对人的身、心,尤其是对身的一种规诫。
　　庄子则在祭祀之斋的基础上发挥出“心斋”之论:“唯道虚集。虚者,心斋也。”庄子“心斋”由耳而心、由心而气,最后,身体器官之身、心被逐一弃置,以形而上之气为上上之大体,此“心斋”被后世道教认为是斋中之最高、最根本的境界。
　　佛教在斋戒方面亦有详论,主要有“八关斋戒”之论,其中前七项为“戒”,后一项为“斋”,即“不非时食”。七戒均是基于身体欲望(如暴虐、贪淫、享乐等)的规诫,斋是对身体饮食方面的规范,如过中午不食为斋,素食为斋等。于此,佛教之“斋戒”也是一种基于身体欲望的繁琐规定。
　　由此,儒释道三家之“斋”都具有斋戒沐浴、整洁身心之义。深入到儒家内在的文化逻辑中,更可察知到在儒家的各种斋戒规训中,内隐于礼仪规范中的权力是实行斋戒的主体,身体则是被权力斋戒的对象和客体。
　　书与斋的相遇相合主要在儒家的文化语境下出现。道家主张弃智绝虑,主张“心斋”,所以道家文化中较少见到书斋;释家则基本只尚本教经典,因而亦未发展出成型的书斋文化。儒家则通过“学而优则仕”的话语叙述以及历代儒生、士大夫的孜孜不倦的实践,发展出了相当完备的书斋文化。
　　“书斋”中的“斋”其词义来源于动词性的“规诫、整洁”之“斋”,但其词性已由动词变为名词,指进行、完成斋戒行为的场所,“书斋”就是读书人存书、读书、休息、反省、涤洁身心的处所。
　　夏商时代学校教育开始成型,以习礼、习武为主,已涉及社会分层,教育只面对上层贵族子弟。西周时期,“学在官府”,学术与教育被官方垄断,法制规章、典籍文献以及祭祀典礼用的礼器全都掌握在官府。官府垄断了文字的权力也就垄断了知识的权力。
　　春秋战国时代,周天子皇权式微,社会失序,官学旁落,私学兴起,成就了一个极富论辩精神、思想自由的知识大生产时代。期间,各诸侯国借用了来自私人读书空间的知识的力量,但尚未能将其收编于体制中,因此诸子学说基本上是体制外的知识分子话语。但《论语·子张》“仕而优则学,学而优则仕”的话语论述已显示了儒家进入权力体制的知识规划,显示了将私人空间中的知识生产纳入官方权力机制的努力。在这一知识大生产的时代,一些来自社会各阶层的读书人闭室读书,于书室中博通古今,以图谋大志,其时书斋虽不具其名,但已具其实。《史记·苏秦列传》载苏秦出外游说不成困顿而归,被家人窃笑后“自伤,乃闭室不出,出其书遍观之”。这里“室”就是书室,可理解为书斋的早期形象。 “学而优则仕”的话语叙述通过这一特殊空间开始流布。
　　之后,“学而优则仕,仕而优则学”[3]成为中国儒家书斋文化的一个核心。“学而优则仕”的理念极为有效地促进了知识的生产和传播。虽有秦始皇焚书坑儒、禁止儒生“心非”“巷议”以愚黔首这一逆流,但汉武帝一朝却有儒生董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”一论。之后,大量儒生读书仕进,力倡孔孟圣贤治国之道,其知识论述为汉代统治提供道德与法制资源,并将政权“合法化”。至此,有汉一代实现了知识分子话语与权力话语的相勾连。可见董仲舒不但是一位知识分子,更是一位熟谙知识与权力的生产、运作的政治家。其后,儒家思想逐步发展为后世历朝的正统思想。儒家经典如《四书》《五经》等不断被后代重新注疏解释,某些注疏者更为迎合权力而刻意歪曲古人原意,继续着权力、话语相互生产的进程。
　　至隋唐科举制度确立之后,大部分普通的儒生士子更是寄希望于通过书斋中的寒窗苦读以求科考得名。士子通过读书上达可为帝王之师,出将入相,无以上达则下通为俗子之师,授业解惑于私塾之中,于此,书斋进一步与功名、身心修持相勾连。
　　之后的宋代程朱理学是儒学的一个极端发展,理学成为宋代官方权力运作的一个道德理论基础。于是,理学话语的论述过程也就是知识话语与权力相互影响、相互生产的过程。“权力的施展,一方面不断创造新的话语;另一方面这些新话语也会导致、加固某种权力,或者削弱、对抗这种权力。由此,话语不是消极、被动的,权力也不是压制、控制等消极的力量,权力和话语都是社会文化构架中必要的、积极的因素。”[4]宋明理学“存天理、灭人欲”的身体管理观念与“学而优则仕”的权力-知识话语叙事获得了更进一步的结合。于是读书人清心寡欲,乃至为了增强读书效果而自残身体、闭室读书,于书室中图谋大志的故事便被不断地追加叙述,悬梁刺股、囊荧映雪、负薪挂角、凿壁偷光等故事的述介便是典型。
　　源出北宋皇帝宋真宗赵恒《劝学诗》之“书中自有黄金屋;书中自有颜如玉”更是使万般富贵书中求的观念广为流布,蒲松龄《聊斋志异》卷十一《书痴》一篇即由此发挥而来:
　　一夕读《汉书》至八卷,卷将半,见纱剪美人夹藏其中。骇曰:“书中颜如玉,其以此验之耶?”心怅然自失。而细视美人,眉目如生;背隐隐有细字云:“织女。”大异之。日置卷上,反复瞻玩,至忘食寝。一日方注目间,美人忽折腰起,坐卷上微笑。郎惊绝,伏拜案下。既起,已盈尺矣。益骇,又叩之。下几亭亭,宛然绝代之姝。拜问:“何神?”美人笑曰:“妾颜氏,字如玉,君固相知已久。日垂青盼,脱不一至,恐千载下无复有笃信古人者。”(蒲松龄《聊斋志异·书痴》)
　　美人之所言一语中的,概尽千载读书人读书之所为何求。
　　到了明清八股制,科考依托《四书》《五经》命题、制文,书斋、学堂、科场之中,作文必称孔孟圣贤之道,惟有严格遵循八股规范,才有显达于庙堂的可能。由此,权力与知识的“共生性”更为显著。福柯在《词语的秩序》中讨论了话语与权力的关系,指出:在任何社会里,话语一旦产生,即刻就受到若干程序的控制、筛选、组织和再分配,这“若干程序”就是权力的形式。没有纯乎其纯、不计功利的话语,因而人们没有谈论一切的自由,而且,在一定条件下,话语本身也会转化为一种权力。[5]儒家的话语论述经由董仲舒等人的阐述,就成了一种权力话语。而书斋作为话语生产、传播的主要场所之一,不仅是社会所普遍认可的孕育知识精英的场所,更是通往知识、权力之庙堂的一个重要处所。于是,书斋成为儒家权力-知识论述中的一个重要符号。功名权力成为一个具有强大控制力的主体,渗透进书斋这一私人读书空间中,对书斋中的儒生产生了强大的控制力。首先是对权力与知识作了更为深刻,也更为生硬的连结,这种连结借助书斋这一空间对儒生实现了更为强硬的身体拘限与身体管理,于是,久困于书斋中、埋头苦读求取功名的儒生其个体生存(身、心)便进一步的处于异化状态中。《聊斋志异》就通过《王子安》(卷九)极状士子参加科考后,将要放榜时心中焦躁不安,醉饮后归卧家中,心绪萦绕于科考结果,被狐奚落、捉弄的情态。最后,作者更借异史氏之口概述了秀才入闱的七种情状。于此,身陷科举制度中,作为权力-知识主体的他者,在鲤鱼跃龙门过程中遭遇的种种情状隐喻了书生士子其身心被规训,被扭曲和异化的后果。
　　而吴敬梓《儒林外史》的“范进中举”更是一个个体为科考制度所异化的极端个案。范进几十年草屋苦读,屡试不举,惟有老朽身体道尽穷困破败之象。但是,经由中举这一“知识-权力”的运作,范进尖嘴猴腮之貌在老岳丈眼里就一变而为堂堂体面之貌。
　　以上所谈之士子研读于清斋中,以成修齐治平之人生大业,这主要是对于壮志待酬、倾心于仕途的儒家士子而言。而对于为了挂冠免祸,退避山林的官宦名士而言,书斋则是其理想的退隐之所。于幽静书斋中修心养性、读书著述是多数文人雅士的人生理想,而这种理想的人生境界得益于老庄和佛禅对儒家文化的补充,以及彼此间的交流和融合。无论华雅还是简陋,书斋主人都极力通过斋中的器物、书画典籍,山水林木营造出一个“花竹满庭四时生趣,读书万卷一理润深”的天人相通的生活空间,于清静简雅中求得安宁与智性。这里,书斋生活对身体的斋戒依然存在,而关于知识的权力运作在当时看似淡退,但事实上,知识恰恰通过这种以退为进的迂回方式在后世获得了一种以权力为基础的再生。
　　以上可见,在传统儒家“学而优则仕,仕而优则学”以及科考的文化语境下,学与仕紧密相关,学指向知识,仕指向权力,知识与权力紧密关联,相互生产,成为一个共生体。这一典型的儒家“学-仕-学”循环逻辑正印证了法国后现代思想家米歇尔·福柯的权力-知识理论。
　　由以上可见,在以儒家文化为主导的传统文化语境下,“书斋”就是读书人读书、思过的规诫自我之所。之后,在儒学语境中,书斋成为一个特殊空间,具有特定的功能。
　　从表面上看,书斋是书生读书修身的场所,读书与修身被视为书生士子理所当然的任务。书斋亦成为一个读书求学的良佳场所而普遍存在,并发展出了相关的、体现儒家文化特质的书斋文化。
　　从深层的权力-知识话语论述层面来看,书斋这一私人读书空间是一个与权力、知识深刻勾连,具有明确的规训、限制功能,具有复杂的文化象征意义的典型空间,而远非无关政治经济的自然、物理空间。从而,书斋在儒家文化中负载着深刻的权力-知识意义,在儒家的权力-知识论述体系中成为一个重要的能指符号,而书斋中的身体(主要指书生身体)亦成为符号、意义的刻录之所,同样也是一个能指符号,有着特定的所指内涵。
　　
　　注释:
　　[1][清]蒲松龄:《聊斋志异·聊斋自志》,张友鹤辑校,会校会注会评本,上海古籍出版社,1978年版,第3页。(如无特别注明,以下所引之《聊斋志异》文本资料均出自此版本)
　　[2][汉]许慎撰,[清]段玉裁注:《说文解字注》,上海古籍出版社,1988年第二版,第3页。
　　[3]《论语注疏·子张第十九》,《十三经注疏》(下),第2532页。
　　[4][法]米歇尔·福柯:《性经验史》(增订版),佘碧平译,上海人民出版社,2002年,第6页。
　　[5]参见孙晶:《福柯的后现代权力观探析》,《理论界》,2007年,第7期。
　　
　　(陈晓屏 广州 广东建设职业技术学院 510470)

• 陈晓屏： 书斋:儒家“权力-知识”话语论述中的能指符号　/　现代语文(文学研究) 2010年第3期