摘 要：本文探讨孔子美学思想中的几个重要范畴，涉及孔子的仁学主张、诗教和乐教的理论、中庸思想等，从而看到孔子美学思想的主要特征。
　　关键词：孔子 仁 诗教 乐教 中和 美
　　
　　一
　　
　　孔子（前551—前479）是中国先秦时候伟大的思想家和教育家，儒家学派的创始人，孔子思想的核心是“仁”，他提出“仁”就是“爱人”（《论语·颜渊》），“仁者人也”（《中庸》）的命题，把“仁”和人的心理情感相联系，归结到亲子之爱的基础上，并把这种关系社会化，同时要求对体现这种社会关系的具体“礼乐”制度予以内在的情感化、心理化，即对人性、人道的自觉意识，也就是对人的审美化理解。
　　追求“仁”，有很多条道路，但是孔子最欣赏的是“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”乐之，以之为乐，为之心悦，象“好色”一样“好德”，才算是达到“仁”的最高境界。而通过对艺术中美的追寻，在审美愉悦中进入“仁”的境界，这时的美与仁达到了和谐统一，仁即是美，美即是仁。“里仁为美”，和有仁德的人在一起，这样才能算是善的、好的人（《论语·里仁》）。孔子在与子路、曾皙、冉有、公西华等四个弟子的对话中（《论语·先进》），弟子逐个讲述了自己的志愿：子路表示明三年可以使沉陷于“大国”、“师旅”、“饥馑”中的“千乘之国”的老百姓“有勇”、“知方”；冉有则认为自己花三年时间可以使“方六七十，如五六十”的小国百姓富足；公西华则愿意作一个“小相”，学习“宗庙之事”；只有曾点“异乎三子者之撰”，提出“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。夫子听后，“喟然叹日，吾与点也。”从学生的回答中，孔子看到的是达仁的道路，子路欣喜于平定祸乱，冉有满足于物质富足，公西华止步于仪节典章。子路是以力达仁，冉求是以利达仁，公西华是以礼达仁，表面上看起来，公西华做到了“复礼为仁”，但是公西华关注的礼只是“庙堂之礼”，还远未达到夫子的“礼”。因此，在夫子看来这几条路都未能达仁。而只有曾皙的志向是在寻美的过程中完成个体人格和人生自由的实现，这与孔子毕生所追求的立身处世的最高境界——仁，是和谐统一的。如李泽厚所言，“这个仁学的最高境界恰恰不是别的，而是自由的境界，审美的境界。”
　　孔子常常把“美”和善、德混同使用，认为它们意义很接近。“君子成人之美，不成人之恶”（《论语·颜渊》），帮助和赞成别人做好事，不帮助和不赞成别人作坏事。“如有周公之才之美。”（《论语·泰伯》）即是有周公的才和美德。“尊五美，屏四恶”其中的美，也和善、德一个意思，可以共同使用。“子张曰：‘何谓五美’？子曰：‘君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛……’‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎，择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？’”（《论语·尧曰》）这里所说的五美，实际上都是善，即统治者从事政治（治理百姓）的五种美德。孔子又说：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也’”（《论语·八佾》），《韶》是韶乐，舜乐也。《武》是周武王的乐。在这里，美和善分开来使用，而且代表不同的内容，可见，美和善是有区别的。但是，美和善究竟有什么不同，何谓美，何谓善，二者区别在哪里？孔子并没有说明。
　　从孔子的美学思想的总体倾向看，“先王之道，斯为美”（《论语·学而》）以及“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的“中和”思想和“夫子之道，忠恕而已”（《里仁》）的中庸思想等，都强调美与善的联系。因此，孔子所谓“尽善”与“未尽善”的区别，在于“致天下太平”或“未致天下太平”。舜以德禅于尧，致天下太平，所以是“尽善也”；武王以伐功定天下，未致太平，所以是“未尽善也”。美是“美舜以德禅于尧，美武王以伐功定天下”，前者说的是“文德”，后者说的是“武德”。可见，美与德善还是一致的，虽然二者分别使用，但美仍离不开德、善的内容。事实上，孔子认为“仁义”是立身处世以及从政的根本。
　　
　　二
　　
　　孔子的人格教育思想相当系统和完备。他创办私学，提出“有教无类”的主张；他从“性相近，习相远”出发，强调教育对人的发展的意义；他认为为学与做人的和谐统一是教育的最高境界。“志于道，据于德，依于人，游于艺。”（《论语·述而》）这是孔子的教育目的，达到了这个目的，也就达到了“仁”。他既肯定礼、乐、射、御、书、数“六艺”为人格教育必备的学科，又亲自删定《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，用以作为人格教育的教科书。其中他特别重视诗教与乐教在人格培养中的重要意义。
　　所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），就是说，人格教育发端于诗教、完成于乐教。诗教是人格教育的基础，乐教则是人格臻于最高境界的手段。“不学《诗》，无以言。”（《论语·季氏》）不读《诗经》，甚至连话都说不好，无法应对四方。“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。” （《论语·阳货》）诗既可以感发志意，有助于齐家治国，还可以增进对事物和社会的认识。文学作品有感染力量，能“感发意志”，这就是兴；读者从文学作品中可以“考见得失”“观风俗之兴衰”，这就是观；群是指“群居相切磋”，互相启发，互相砥砺；怨是指“怨刺上政”，以促使政治改善。归根结底是为了“事父”“事君”，为统治者服务。结合他讲的“群居终日，言不及义，好行小惠，难矣哉”等言论来看，他的思想体系的主要内容——“仁”、“礼”等同样渗透在兴观群怨说中。
　　孔子认为“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）并以此当作论诗的纲领，而近人匡亚明说：“‘思无邪’，本是《鲁颂·駉》一诗中形容牧马人吆喝着叫马不要乱跑的意思（‘思’系虚词，吆喝声，‘邪’同斜，合起来即‘呕唷！不要乱跑！’）。”孔子则把“思无邪”理解为“思想感情的诚正”。
　　他对自己的儿子也是这样教诲的，他曾经对儿子伯鱼说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《论语·阳货》）孔子是从维护“礼”的目的出发来教育学生和自己的儿子的，在他看来，用《诗经》里的诗句来约束自己，规范自己的行为，对个人的素养而言，是“不学《诗》，无以言”，即可以在参与社会政治活动时说话有所依据，显示出符合“礼”的修养；而学习《诗》里面所提供的经验、原则，又可以作为政治活动中的决策依据，增加自己的施政经验，增强自己的施政能力，否则，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）所以，在孔子的理论中，《诗经》的价值是很具体的：“迩之事父，远之事君”，把《诗经》里的诗歌，当作“仁”的教本和“礼”的规范，让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用。
　　孔子把《诗》里的许多诗句都往“礼”与“仁”的思想观念上去解说，对那些借《诗》里的诗句，能够举一反三地加以理解的学生，也就倍加赞赏。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也；未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》己矣，告诸往而知来者。’”（《论语·学而》）“子夏问曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣。’”（《论语·八佾》）在孔子的眼里，凡事带有“礼”与“仁”的色彩，而他的学生也能顺着他的思路，从普通的诗句里找到了“礼”与“仁”的深刻内涵。孔子认为“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”（《论语·学而》）而“如切如磋，如琢如磨”正是达到这种“和”的境界的一种途径。
　　孔子对音乐有着极浓厚的兴趣，相传孔子还修订过《乐经》。他曾“访乐于苌弘”；“在齐闻韶三月不知肉味”；特别是“困于陈蔡”时还“七日弦歌不绝”。他对音乐有着深刻的认识，例如：“在齐闻韶”后他感慨于韶乐的表现力说，“不图为乐之至于斯也”（《论语·述而》）；听鲁国乐师“挚”的演奏，孔子说“关雎之乱，洋洋乎盈耳哉！”其喜悦之情溢于言表；孔子到武城，听到弦歌之声，向弟子开玩笑，“割鸡焉用牛刀”，子游回答“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”（《论语·阳货》）我们由此可以看出孔子对乐的熏陶和影响作用的肯定。他曾说：“移风易俗莫善于乐，安上治民莫关于礼”，认为音乐能从道德上感化人。
　　孔子对于“乐”的欣赏也是从“仁”的基础出发的。孔子在政治上主张“为政以德”，提倡“礼治”，重视礼、乐的政治作用。一旦“乐”有违于礼、背离于仁，在孔子心目中便会成为丑陋的东西，如当孔子知道季氏“八佾舞于庭” （《论语·八佾》）以大夫越级使用天子的礼乐时，怒不可遏，认为“是可忍也，孰不可忍也？”
　　在音乐内容与艺术形式上，孔子把内容的“善”、“和”放在第一位，而艺术形式的美，则放在第二位。孔子认为音乐的思想性和艺术性是“善”和“美”。凡合于所谓仁德者为善，表现平和中庸者为美，形成了特定的音乐审美标准。孔子推崇以歌颂舜的文德为内容的《韶》乐为尽善尽美的艺术，把表现武王伐纣的《大武》评为尽善未尽美的艺术。孔子认为音乐家反映人们的痛苦和欢乐情感时要有节制，不应该超越中庸之道的伦理准则；强调形式与内容要统一，推崇“乐而不淫，衰而不伤”的雅乐，不喜热情奔放或具有反抗精神的民间俗乐“郑卫之声”，“郑声淫”（《论语·卫灵公》），“恶郑声之乱雅也”（《论语·阳货》）。
　　孔子还把“乐”列入六艺，提出“游于艺”的思想。一方面是技艺的获得，另一方面是审美愉悦的实现。李泽厚认为“在志于道等等之外提出游于艺，表现了孔子对于人的全面发展的要求，主张人应当在驾驭客观世界的规律性中取得身心的全面自由，同时也说明了孔子对艺术在实现人的全面人格理想中的作用的重视。”
　　
　　三
　　
　　孔子还主张中和之美。中和即中庸，是儒家中庸思想在美学上的表述。
　　“中和”一是要求情感适中。《论语》中记载，孔子“恶郑声”（《论语·阳货》），因为“郑声淫”（《论语·卫灵公》），有过度的宣泄，而认为“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）符合中和的标准，是艺术美的典范。在孔子看来，美在于表现得适度，不偏不倚，无过无不及。怎样才能达到中和呢？孔子认为，“发乎情，止乎礼”，一方面强调情感表现，而且，尽心尽性；另一方面强调用“礼”加以节制和规范，不为情感所驱使，避免情感的失控、泛滥，从而使人达到一种宁静、舒畅的愉悦。这种思想直接导致了后来的以“温柔敦厚”为基本内容的“诗教”的建立。崇尚中和之美的孔子，对不符合这一要求的民间乐曲采取轻视、排斥的态度，主张“放郑声”而对《韶》、《武》古乐推崇之至，所谓“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”。
　　“中和”还包括人格精神的和谐。孔子从“仁”的思想出发，想努力塑造出一种完善的儒者的人格，以挽救春秋时代“礼崩乐坏”的颓势。他认为一个人的成长，需要以“仁”和“义”来武装。他以“松柏”来做比喻：“岁寒而后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》），赞扬了那些保持自己的独立人格，不屈不挠的君子。孔子认为：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）其中“义”是最本质的精神；在实行这种“义”的时候，需要符合“礼”的要求；在与别人的交往中，则应当表现出谦逊的态度；而诚实守信则是他成熟的标志。他还说：“夫达也者，质直而好义。”（《论语·颜渊》）有了“义”，就有了做人的根本，所以“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）他把正直和仁义作为君子内在所固有的品质，即使在物质生活比较匮乏的处境和条件下，孔子也特别推崇那种“安贫乐道”的精神，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义可富且贵，于我如浮云。”（《述而》）他还夸赞颜渊：“贤者，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷， 人不堪其忧。回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）
　　对这种人格之美，孔子树立了一个最高的人格典范，那就是尧。他说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也。焕乎其有文章！”（《论语·泰伯》）孔子在这里所说的“大”，是对尧的内在精神和外表气度上所表现出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他所说的既“尽善”，又“尽美”。在孔子看来，尧作为最完美的人格主体，既具有内在的仁义品格，又具有与之相称的外在的容貌、举止、风度的美，也就符合了他所说的“文质彬彬”的“君子”的典范。
　　“中和”是内容美与形式美的统一。前文已论及孔子注意到了“美”和“善”的区别；与此同时，孔子也注意到“质”与“文”的区别：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）没有了外在的美的形式，内在的“质”就显得粗俗、粗鄙；相反，只有外表经过文饰的华丽，也会显得虚夸浮饰。内容与形式配合适当，才是个君子，说明了“质”与“文”的内在统一关系。但是，孔子又是很注重君子的外在形象的，《论语·颜渊》中记录了子贡与棘子城关于外在形态之美的争论：“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。’”子贡不同意棘子城对“文”的价值的否定，认为本质和文采同等重要，如果把虎豹的色彩斑斓的毛去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了。再如，“服周之冕”也可见孔子是很重视外表美的。
　　
　　注释：
　　[1][3]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社，2003年版，第241页，第238页。
　　[2]匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社，1990年版，第349页。
　　参考文献：
　　[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2006.
　　
　　（吴宏峰 江苏徐州工程学院人文学院 221008）

• 吴宏峰： 对文学典型的再认识　/　现代语文(学术综合) 2011年第12期
• 吴宏峰： 孔子美学思想浅析　/　现代语文(文学研究) 2010年第10期