孟子，名轲，字子舆，邹国人，大约生于战国中期，活到八十多岁。曾受业于孔子之孙子思的门人，他的学说可算孔子嫡传。孟子继承了孔子美学思想的主要内容，并在很多地方有所创新，有所发展。他的美学观点建立在仁政思想和性善论基础上，提出一些关于美、美感、人与自然的关系、情感与天道的关系等的看法，很能体现主体间性的特性。
　　孟子对美的看法直接建立在他对世界和自然的看法上。在人与自然的关系上，儒家思想具有原始的主体间性。孟子主张天人相通，人性乃“天之所与”，天道有道德意义，而人禀受天道，因此，人性也有道德意义。人之性善有天为根据。“尽其心，知其性也；知其性，则知天矣”①。“夫君子所过者化，所存在神，上下与天地同流，岂曰小补之哉”。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”②。孟子所谓人性之善，乃“天之所与我者”。
　　孟子将道德论与本体论结合在一起，人性和天道通过道德连接在一起，通过道德，天人合一得以实现，这样就把世界理解为从生命源头开出来的世界。西方哲学美学的“世界”在海德格尔的手中变成了“生活——世界”，似乎指出了一条哲学和美学从古代素朴的本体论向更具人本色彩的存在论发展的道路，但它在孟子的思想中却早已体现。
　　孟子在推衍人世之道与道德之天时，便从本质设定出发。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”③，“情”被指定为“性”本善的根据。孟子的儒家伦理以人的感性存在、心理情感为依据和基础，强调人性善，把“礼”“仪”从外在的伦理道德规范解释为人心的内在要求，没有把人的心理引导向外在的崇拜对象或神秘境界，而是把它消溶在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中，去建立一种现实的伦理——心理模式。正如李泽厚先生所说的“把原来是外在的强制性的规范，改变为主动性的内在欲求”。④从而人性又和道德紧 密联结在一起。在这里，这个情是一种超越喜怒哀乐的更为广博深厚的“情”，这便是宇宙人生之自然，是融于宇宙天道的生命冲动。可以看出，孟子的思想在力求面向事实本身，但不是首先面向人类认识的本质，而是面向人的生存，面向人有限生命中的追求、情感和人生境界上。
　　在孟子那里，从我心之自然情感出发对天的体认过程展开得很具体。“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强怒而行，求仁莫近焉。”⑤“反身而诚”就是尽心、知性以知天。人性就是人禀受的天“则”，故“知其性，则知天矣”⑥，这样，就最终达到了天道即人道，人道即天道，天道是人道的根据，人道是天道的最高环节的天人合一性。孟子以情来言心，在人我相通的基础上，通过“以情应物”，认识到人和万物应“各正性命”“并育而不相害”。达到物我相通后，最后达到的便是对天道的领悟，它是一个天人合一的境界。
　　孟子认为“形色，天性也”⑦。这种道不离器的彻底经验主义不正是本质的直观吗？值得注意的是，孟子的现象学思想并不仅仅体现在对“道”与“器”的同一关系的理解上，而且还体现在对“道”与“德”的同一关系的理解上。孟子讲这句话后接着说“惟圣人然后可以践形”。它最终从“道”“器”的同一走“道”“德”的同一，从而为我们还原出了深藏于经验活动腹地的人这一“内在超验”的意义。
　　对于孟子而言，唯有人才能得道，孟子提出“万物皆备于我”，成己方能成物，尽性才可知天，由是而开出了接引千年的以“人性论”而非宇宙论为其文化取向的中国哲学的“道之正统”。实际上，孟子之所以坚持“道器不二”、“天人合一”，其根本原因就在于中国哲人把本体、主体不是看作为某种实体性的东西，而是看作为一个展开于具体现象之中的生生不已的现象学的过程。
　　孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不知之之谓神。”⑧在这里，孟子在伦理审美的范围内定义了人的精神美，认为在“可欲”“有诸己”的“充实”上，人才体现出美，充分强调了人际关系也即主体与主体之间关系对美的决定性。孟子对精神美的定义体现了自我与他人的共性存在的主体间性。在友好交往的问题上，孟子直接提出了“与人为善”的交往原则。他说“大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼陶渔，以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也，故君子莫大乎与人为善。”⑨这里的“善与人同”，指意向性认同；“乐取于人以为善”，指情感性认同；“取诸人以为善”，指将意向性认同和情感性认同内化为友善的交往意识。孟子认为帝舜所以能由凡入圣，是由于他始终以与人为善的态度交纳对方，这就意味着与人为善既是实现主体间互相理解与沟通的前提，又是建立互相认同和互相信任的良好交往氛围的先决条件。也就是说，人只有怀着一颗善良友好的心进行交往，才能产生感情的共鸣，把事情办成功。
　　从这些分析中，可以看出研究孟子的美学和文学理论可以从主体间性和现象学的观念中获得新的启示，看出孟子思想中的主体间性的特征。哲学和美学“既然是道不远人的，既然最终是一种对我们人类自己精神的反思产物，它就当然不可能不是一种对我们人类先验地共同拥有的东西。如果我们不是仅仅瞻望门墙地把它看作是死的文本而以经解经，而是登堂入室地看作人类自身的东西回到活的解释本身的话，那么，中西文化的沟通就不再是一个至难之举，著名的古今之争也不再是一个两难选择，而可以化支离为简易”⑩。对于中西美学进行对话的可能性和理论的切入点的寻找，本文只是零碎的初探，未能深入，希望将来有了更扎实的学术基础后做更进一步的研究。
　　[注释]
　　① 《孟子·尽心下》
　　② 《孟子·尽心下》
　　③ 《孟子·告子上》
　　④ 李泽厚：《美的历程》中国社会科学出版社，1984年出版。
　　⑤ 《孟子·尽心上》
　　⑥ 《孟子·尽心上》
　　⑦ 《孟子·尽心上》第三十八章
　　⑧ 《孟子·尽心章句下》第二十五篇
　　⑨ 《孟子·公孙丑上》第八章
　　⑩ 张再林著：《现象学与中国古代哲学》
　　[参考文献]
　　① 于民、有嵛：《孟子研究论文集》[C]山东大学出版社，1984年版，第413-421页。
　　② 杨春时：《文学理论：从主体性到主体间性》[J]《厦门大学学报》， 2002年01期，第17~24页。
　　③ 李泽厚：《美的历程》[M]中国社会科学出版社，1984年版。
　　④ 薛俊清：《中国先秦哲学的现象学意义及启示》[J]《长白学刊》，2000年04期，第542~45页。
　　⑤ 王培暄：《论现象学与中国古典哲学“直学论”之异同》[J]《镇江师专学报》，1997年02期，第58~62页。
　　⑥ 高楠：《论“情”在中国古代文学艺术中的原创意义》[J]《文学评论》，2002年01期，第126~133页。
　　⑦ 张再林：《现象学与中国古代哲学》[J]《西北大学学报》，1995年04期，第82~86页。
　　[作者单位：江苏省徐州高等师范学校]

• 张建良： 鲁迅小说中人名及称呼的文化透视　/　现代语文(文学研究) 2010年第3期
• 张建良： 鲁迅笔名的文化经验和小说中人名称呼的文化符号特征　/　现代语文(文学研究) 2010年第4期
• 张建良： 孟子美学的主体间性　/　新语文学习·教师 2008年第5期