摘 要:神仙思想作为道教的核心内容对李白产生了重大影响,但在李白诗歌中,神仙思想却呈现出一种多层次性和不定性。这种结果的出现和大唐王朝宽松的文化氛围及当朝特殊的社会现状,甚至和李白的个性思想、政治身份都是密不可分的。
　　关键词:神仙 多层性 文化政策 政治文人 国家本质
　　
　　神仙思想作为道教的核心内容对李白产生了重大影响。在行动上,李白是“五岳寻仙不辞远,一生好入名山游”[1],在诗文创作中也好言神仙蓬莱。但李白身上的神仙思想并不单一,在他热烈的行为及言辞的背后蕴含着幻想和现实的矛盾冲突,其诗中的神仙思想也具有一种不定性和多层性。
　　
　　一
　　
　　李白的千余首诗中,约有近百首言及神仙。在这些作品中,李白从多个角度表达了自己对神仙世界的理解,由此也使得其诗中的神仙思想产生了多层次性。
　　第一,道教中宣扬的神仙世界迎合了李白不受现实羁束、向往身心自由的生命意识,李白将神仙世界当作了自己理想中的生命模式。
　　《释名》有言:“老而不死曰仙”[2],《说文》亦云:“僊(同“仙”),长生僊去也”[3],因此,神仙便具有了长生不老,超越时间限制的特点。同时,“僊,从人; 声”[4],又“ ,升高也”[5],于是神仙又具备了第二个特征:超越空间的飞升。正是由于神仙有了不受世俗世界拘束、悠游自在的特点,才引来古代文士的无数吟咏和向往。李白在《古风·其十一》中就写道:
　　黄河走东溟,白日落西海。逝川与流光,飘忽不相待。春容舍我去,秋发已衰改。人生非寒松,年貌岂长在。吾当乘云螭,吸景驻光彩。[6]
　　诗人对现实有着清醒的认识,容颜已衰、时不我待的急迫感让他悲叹之余寄情于仙,但求留住生命,永葆青春。诗人自己幻想着飘忽于尘世之上的仙境,期望遇见仙家,于是他频频借助于对神仙幻境的描述构筑自己理想中的生活境界,有时甚至将现实中的风景也描绘成一种神仙之地:
　　蜀国多仙山,峨嵋邈难匹。周流试登览,绝怪安可息。青冥倚天开,彩错疑画出。泠然紫霞赏,果得锦囊术。云间吟琼箫,石上弄宝瑟。平生有微尚,欢笑自此毕。烟容如在颜,尘累忽相失。倘逢骑羊子,携手凌白日。[7]
　　诗人把峨嵋山幻想成理想中的仙境,把自己幻想成一位仙人,畅游天地之间,希望以此摆脱“尘累”,不受生命肉体所限,最终化解死亡所带来的悲哀。李白对人生的此种留恋使其内心惶惶不安,在这些诗中,神仙的长生之术无疑成为吸引诗人的最重要因素。而诗人对生命的眷恋很多时候都来源于他那强烈的功业抱负:
　　凤飞九千仞,五章备彩珍。衔书且虚归,空入周与秦。横绝历四海,所居未得邻。吾营紫河车,千载落风尘。药物秘海岳,采铅青溪滨。时登大楼山,举首望仙真。羽驾灭去影,飚车绝回轮。尚恐丹液迟,志愿不及申。徒霜镜中发,羞彼鹤上人。桃李何处开,此花非我春。惟应清都境,长与韩众观。[8]
　　在这里,诗人以彩凤自居,满腔抱负却还未逢伸展之日。“紫河车”是道教修炼法中的一种丹液,诗人采铅炼药以求长生,唯恐生命苦短志愿夭折。“逝者如斯”本就是人生莫大的遗憾,对于诗人这样的壮志未酬之士更是一种精神上的折磨。
　　第二,神仙世界的清净虚空满足了李白避世隐逸的心理需求。只不过这种隐逸并非出于诗人本心,较之上述自求解脱式的追寻,此时李白对神仙世界的钟情显得更为无奈和不甘。
　　这种情绪多产生于诗人自感壮心受挫、无法见用于世之时。《古风·其二十五》言道:
　　世道日交丧,浇风散淳源。不采芳桂枝,反栖恶木根。所以桃李树,吐花竟不言。大运有兴没,群动争飞奔。归来广成子,去入无穷门。[9]
　　世风日下,大道沦丧,君子出入无门而小人反居高位。有识之士只能感慨时不我与。诗人自恃有经国之策,但却空老江湖,其心中的不平可想而知。于是,此时的诗人便转而倾情于神仙之梦,以此转移自己内心的满腹幽愤:
　　胡雁拂海翼,翱翔鸣素秋。惊云辞沙朔,飘荡迷河洲。有如飞蓬人,去逐万里游。登高望浮云,仿佛如旧丘。日从海傍没,水向天边流。长啸倚孤剑,目极心悠悠。岁晏归去来,富贵安可求。仲尼七十说,历聘莫见收。鲁连逃千金,珪组岂可酬。时哉苟不会,草木为我俦。希君同携手,长往南山幽。[10]
　　诗中,李白以孔子、鲁仲连做比安慰自己,以求得内心的平衡。但是,诗人还是未能真正忘怀于宗庙,只有遭逢人生绝境之时他才想到神仙之说,才想到隐居仙山,与草木为伴。这种心理在李白的诗歌中有多处显示。安史之乱中,李白从永王璘,后被判罪流放夜郎,途中诗人在回忆往事时就很直接地点出了自己这一心理习惯:
　　天上白玉京,十二楼五城。仙人抚我顶,结发受长生。误逐世间乐,颇穷理乱情。九十六圣君,浮云挂空名。 天地赌一掷,未能忘战争。试涉霸王略,将期轩冕荣。时命乃大谬,弃之海上行。学剑翻自哂,为文竟何成。剑非万人敌,文窃四海声。儿戏不足道,五噫出西京。……君王弃北海,扫地借长鲸。呼吸走百川,燕然可摧倾。心知不得语,却欲栖蓬瀛。……[11]
　　李白在这首诗中展示了自己的心路历程:起初心系尘世,兼习纵横之术,期望为官济世。但事与愿违,懊恼之余失望之情也油然而生,就借助神仙之事排遣沮丧的情绪。范传正在评价李白的寻仙访道之举时说:“好神仙非慕其轻举,将不可求事求之,欲耗壮心、遣余年也。”[12]此一语中的,诗人只是因为在现实中碰了壁,才转向求仙,从这一层面来看,神仙世界只是诗人暂时的精神庇护所,只要有机会他还是愿意回到庙堂,对于这一点李白自己也直言不讳:
　　……穷溟出宝贝,大泽饶龙蛇。明主倘见收,烟霄路非赊。时命若不会,归应炼丹砂。[13]
　　诗人自称为“宝贝”“龙蛇”,可见他对自己的才智无比自信,既蒙明主不弃,哪怕路途遥遥,他也会“奋其智能,愿为辅弼”,而炼丹求仙只是最后的一种无奈选择。
　　第三,炼丹服药的漫漫苦修与神仙世界的虚无缥缈,让李白在幻想和现实的交错迷离中又产生了一种亦真亦幻的迷乱情愫。仙界是否真的存在,怎样才能成仙,这样的问题成为困扰李白的难题。
　　天宝元年四月,李白登临泰山。最初,泰山奂然若画的景色引起了诗人归隐求仙的念头,但接下来的“遭遇”却让他愁苦不堪:
　　清晓骑白鹿,直上天门山。山际逢羽人,方瞳好容颜。扪萝欲就语,却掩青云关。遗我鸟迹书,飘然落岩间。其字乃上古,读之了不闲。感此三叹息,从师方未还。[14]
　　诗人本想用神仙世界来达到自己自由的生命目标,但仙人的倏忽难遇、成仙道路上的渺然无望都让李白对神仙世界的追寻失去了坚定的信念,其心中的神仙思想稍显黯然:
　　长绳难系日,自古共悲辛。黄金高北斗,不惜买阳春。石火无留光,还如世中人。即事已如梦,后来我谁身。提壶莫辞贫,取酒会四邻。仙人殊恍惚,未若醉中真。[15]
　　诗人清楚地意识到,人生犹如石火,迥然以过,日月天地也难长存,神仙也许只是一种幻想,相比之下也许只有饮酒才可以更真实地帮助自己求得些许解脱。在这看似达观的言辞中隐藏着诗人内心的无限悲凉和伤感。因此,在沉重的现实压力下,神仙世界有时也让李白疑惑,而这种失去心灵依存般的恍惚迷离之情就成了诗人神仙思想中的一种悲凉之念。
　　以上三方面在出发点上虽有差异,但都应视为是李白对神仙世界的肯定,只是程度不同而已。除此,李白还有一些诗则是对神仙追求的坚决批判,而这也正是他神仙思想中的第四层面。例如,李白曾在《登高丘而望远海》中透过怀古的幽思间接阐发了自己对神仙世界的否定:
　　登高丘,望远海。六鳌骨已霜,三山流安在。扶桑半摧折,白日沉光彩。银台金阙如梦中,秦皇汉武空相待。精卫费木石,鼋鼍无所凭。君不见骊山茂陵尽灰灭,牧羊之子来攀登。盗贼劫宝玉,精灵竟何能。穷兵黩武今如此,鼎湖飞龙安可乘?[16]
　　仙山流离,仙宫有如在梦中,恍惚不可求,李白在这里否定了一切神仙之事,并借秦皇汉武讽刺了玄宗天宝末年用兵南诏和西域之举,同时特别揭露了秦皇汉武求仙的失败,斥责了统治者求仙的无益,反映了诗人清醒地认识到神仙的虚妄。而在《古风·其四十八》中李白同样表达了自己的这份斥责之情:
　　秦皇按宝剑,赫怒震威神。逐日巡海右,驱石驾沧津。征卒空九宇,作桥伤万人。但求蓬岛药,岂思农扈春。力尽功不赡,千载为悲辛。[17]
　　诗歌着重突出了秦始皇荒诞、不顾人民死活的求仙活动,诗人在这里完全站在现实的角度对玄宗晚年沉迷仙术的做法进行了有力的批判。
　　
　　二
　　
　　从上述分析可看出,李白诗中的神仙思想较为复杂,而这种不定和多层性和大唐王朝的时代特色以及李白一生的出处多有关联。
　　唐代自开国之初便确立了“三教并立”的文化政策。历代统治者在尊崇儒教正统地位的同时,对道教和佛教采取了较为宽松的政策,虽然不同时期有不同的偏重,但唐代帝王多倾心于道教中的神仙术。李白所生活的玄宗朝就是一个弥漫着道教气氛的时代。玄宗本人也是一位著名的崇道帝王。他早年曾“改集仙为集贤殿,是其初心不信神仙也”[18],还多次颁发诏令,限制佛、道的规模,这和他早期励精图治的政治态度有关。但随着在位日久,他对道教态度逐渐转变,迷恋日深。受其礼遇的道士也渐多,包括司马承祯、吴筠、李含光等。《全唐诗》中有玄宗诗六十三首,题为送道士的就有十首左右,其中在《送道士薛季昌还山》中玄宗表露了他的求仙之念:“洞府修真客,衡阳念旧居。将成金阙要,愿奉玉清书。云路三天近,松溪万籁虚。犹期传秘诀,来往侯仙舆。”[19]而玄宗对所谓的仙人张果更是礼遇甚隆。张果“自言有神仙术,诳人云尧时为侍中,于今数千岁;多往来恒山中,则天以来,屡征不至。恒州刺史韦济荐之,上遣中书舍人徐峤赍玺书迎之。(开元二十二年二月)庚寅,至东都,肩舆入宫,恩礼甚厚。”[20]后张果请归恒山,玄宗又下诏褒崇:“恒州张果老,方外之士,迹先高上,心入窅冥……”[21],并赐号“通玄先生”。“上之所好,下必甚焉”,玄宗推崇神仙术的言行助长了当时社会上已流行的崇仙求道风气,唐代士大夫对神仙生活的追慕相当普遍。如张果出现在东都洛阳时,“公卿皆往拜谒,或问以方外之事……”[22],受欢迎程度可想而知。
　　李白生活在这样的时代中,自然或多或少地受到熏染。而且,他少时所居住的蜀中地区又是道教比较兴盛的地方,“家本紫云山,道风未沦落”[23]。同时,李白的家庭状况虽不得其详,但据一般推测其父或为富商,其家也不属传统的官宦世家。这种家庭在观念上也必然较少儒家传统的严格束缚。因此,在社会习尚和家风的双重影响下,李白自幼接触道教:“十五游神仙,仙游未曾歇”[24]。在蜀中时期,他漫游青城、峨眉,与东岩子隐居于岷山之阳,“巢居数年,不迹城市。养奇禽千计,呼皆就掌取食,了无惊猜”[25],宛然一派山居道士的风范。李白与道教结缘的同时也开始向往神仙,他曾自言“余尝学道穷冥筌,梦中往往游仙山”[26]。出川后,他又先后在嵩山、剡溪学道,结识当时的道教宗师司马承祯,并被其赞为“有仙风道骨”;天宝初年,李白游会稽,与吴筠共隐剡中,在学道方面二人相互影响。其后,李白又得力于玉真公主的推荐再入长安,而玉真公主则是唐代众多“入道”公主中较为著名的一位,李白在初次入长安时便与其相识。到被玄宗敕金放还之后,李白继续漫游四方,求仙访道活动更为频繁,他还在青州紫极宫从北海高天师受道箓,又访道安陵,遇盖寰,为造真箓,从形式上成为了真正的道士。李白与以上道门中人的交往正表明了他对道教的熟稔和热衷。所以,李白诗中多向往神仙除了是对传统题材的继承之外,也不免和他个人的寻仙求道活动有关。
　　李白对神仙的依恋不仅是因为受到外在环境的影响,还和他个人的性格因素有关。神仙在代表长生不死的同时更是自由、理想的化身,在现实中,诗人渴求超越生命,渴求绝对的身心自由和大展宏图,可这种理想的生活在当时的社会中是无法实现的,他在世俗生活里无法找到情感对应物寄托自己的愿望,而中国传统中的神仙世界正暗合了他的某些心理需求。在诗歌中,李白对神仙的向往正印证了日本学者窪德忠对中国人神仙情结的解释:“自公元前四世纪至今,中国人一直无限向往神仙。这恐怕有下列几个原因:……神仙能实现凡人可望而不可得的一切愿望;神仙能永远享受现世的快乐等等。正因为神仙能即刻实现人类的一切梦想,所以在人们心目中神仙成了实现人类梦想的偶像。”[27]因此,在这一层面上,李白确实将神仙当作了自己人生的一个理想目标,所以,他渴求它,一旦在现实中感到悲伤他就希望能把自己蜷缩在那个没有权术、永远清明的自由空间里去。
　　但是,李白一方面认为神仙可以帮助自己实现超越、可以接收自己逃避现实的隐逸,另一方面又怀疑神仙的存在,甚至严厉批判它的虚妄。这是因为李白并不是一个“虔诚”的道教徒,神仙思想还没有成为他的坚定信仰。
　　虽然唐代是一个文化上较为开放的朝代,允许儒、释、道甚至其他异端文化的存在,但它在本质上还是个讲求儒术的国度。政治上,统治者只能容许儒家的“一元”文化,学校的教材、科举的选题等均是绝对意义上的儒学,而官员的考核也是以儒家教义为标准。也就是说,他们在政治领域坚决排斥各种异类文化。从这个角度而言,道教、佛教等文化都不属于正统,它们都只是一些“在野”文化而已。上述唐代帝王雅尚道教、求仙长生之举也只是一种纯粹的个人喜好,并不牵涉国家的政治统治。而“中国古代的文人文学,说到底是政治的文人文学”[28]。因此,作为这个文人集团中的一员,李白的思想本质是儒家宣讲的积极入世,“申管、晏之谈,谋帝王之术”是他人生观的基调,这和神仙思想中的清虚无为是相矛盾的。他对神仙的眷恋只存在于他个人的日常生活中,结交道友、炼丹入道虽然不排除为了踏进政治中心而走“终南捷径”之嫌,但这些从严格意义上讲都只是一种私人活动。一旦牵涉到国计民生,李白便会毅然与神仙术决裂,并对其展开批判,于是也就有了否定神仙存在进而讽刺人们特别是统治阶级求仙之愚妄的一类诗。
　　
　　注释:
　　[1][唐]李白撰,[清]王琦注:《李太白全集》(卷十四),北京:中华书局,1977年版。本文所引李白诗文均据此本。
　　[2][唐]徐坚等撰:《初学记》卷二十三引,北京:中华书局,1962年版。
　　[3][4][5][汉]许慎撰:《说文解字》卷八上,卷三上,北京:中华书局,1963年版。
　　[6][8][9][17]李太白全集:卷二《古风》其十一,其四,其二十五,其四十八。
　　[7]李太白全集:卷二十一《登峨眉山》。
　　[10]李太白全集:卷十《赠崔郎中宗之》。
　　[11]李太白全集:卷十一《经乱离后,天恩流放,忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》。
　　[12]李太白全集·附录:卷三十一《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑》。
　　[13]李太白全集:卷九《早秋赠裴十七仲堪》。
　　[14]李太白全集:卷二十《游泰山六首》其二。
　　[15]李太白全集:卷二十四《拟古十二首》其三。
　　[16]《李太白全集》卷四《登高丘而望远海》。
　　[18][宋]司马光撰,[元]胡三省注.资治通鉴:卷二一四(开元二二年)胡三省注,北京:中华书局,2005年版。本文所引《资治通鉴》均据此本。
　　[19][清]彭定求等编:全唐诗:卷三《送道士薛季昌还山》,北京:中华书局,1960年版。
　　[20]资治通鉴:卷二一四(开元二二年)。
　　[21][22][唐]刘肃撰.大唐新语:卷十《隐逸》,上海:古典文学出版社,1957年版。
　　[23]李太白全集:卷二十五《题嵩山逸人元丹丘山居》。
　　[24]李太白全集:卷二十四《感兴八首》其五。
　　[25]李太白全集·附录:卷三十五《年谱》。
　　[26]李太白全集:卷二十二《下途归石门旧居》。
　　[27][日]窪德忠著,萧坤华译:《道教史》,上海译文出版社,1987年版,第52页。
　　[28]陈飞师著:《唐代科举制度与文学精神品质》,陈飞,俞绍初主编.《中州学术论文集第一辑》.北京:中华书局,2000年版,第181页。
　　
　　(李冰 郑州 河南工业大学新闻与传播学院 450000)

• 李 冰： 论李白诗中神仙思想的多层性　/　现代语文(文学研究) 2010年第5期