摘 要：上世纪90年代，商海拼杀后留下的淡淡“硝烟”以及社会文化生态的整体性恶化，给予韩少功思想上重重夹击。他终于扬起了思想的皮鞭，要用它来抽打这个时代。于是，一批充满杀伤力的思想性随笔破土而出。它们涉及革命历史、后现代性、人的价值与人格、语言文化思潮等诸多问题。
　　关键词：韩少功 散文 革命 后现代 人格
　　
　　一
　　
　　“革命”是韩少功进行理论反思的原点之一。对此，早在“伤痕”、“反思”文学时期，他就已表现出了难能可贵的理性态度——对于张种田的乌托邦理想，他并不是一味的批评，而是向国人发出了严正的质问：张种田的“忠诚与无私”，“理想和气魄”，“是不是使他的人生更具有悲剧性而值得我们感叹呢？”[1]很显然，在韩少功这里，“忠诚”、“理想”并没有一并成为极左思潮的殉葬品。这种早期道德理想主义的持守，历经演化，最终使他成为“新左派”的代表人物之一。
　　“新左派”是个庞大的思想群体，在上世纪九十年代已初具规模。韩少功曾将“新左派”简略地划分为两代：“早一代，是出现于九十年代初北京文坛某些圈子里若隐若显的流言中，当时是指张承志、张炜以及我，当然还有别的一些作家和批评家。这些作家和批评家因为从各自角度对文化拜金大潮予以批评，被有些人视为‘阻挡国际化和现代化’的人民公敌。”[2]至于第二代则是九十年代末期出现的以汪晖为代表的思想群体。作为第一代的主要成员，韩少功与张承志、张炜等人一样，是站在道德理想主义的立场进行批判的。在“资本”的侵蚀下，一些人正一门心思地反对“革命”本质、“解构一切宏大叙事”。不过，他们“在清算革命时代的罪错之余却在精心纺织另一个更为宏大的叙事：全球资本主义的乌托邦。似乎山姆大叔都是雷锋，五星宾馆都是延安，只要有了大把港币和美元就成了高人一等的‘红五类’”[3]。对于一些作家及部分国民而言，理想不过是无知、犯傻的代称，它“只是在上街民主表演或向海外华侨要钱时的面具”；至于道德，它最后的利用价值“只是用来指责抛弃自己的情妇或情夫”。[4]
　　第一代“新左派”，出于对商业主义“乌托邦”的愤慨，在道德层面做出了坚决又不无仓促的抵抗。但不难发现，其中一些人其实与论敌、官方意识形态乃至寻常大众，都还有着许多共享的逻辑与想象。虽然对道德沦丧颇有微词，但对发展主义、市场经济、全球化等，要么缺乏细密梳理、深入探讨，要么依旧满怀期待、心存乐观。随着第二代“新左派”的兴起，对问题的认识有了深化。此时，韩少功依旧是重要的参与者，汪晖的长文《论当代中国的思想状况以及现代性问题》就是他编发的。
　　论争中，韩少功的观点整体上偏于“新左”。但这并不表明他对“新左派”没有清醒的认识。“新左派”自身就是一个复杂的群体。比如汪晖，曾对韩少功倾心于理想人格，以至于可以淡化政治立场的做法颇为不满。至于“新左派”里面的鱼龙混杂，韩少功更是洞若观火。当有些“新左派”学者津津然开出“阶级斗争”、“计划经济”等救世“良方”，或者在强国逻辑之下把中国一九五七年、一九六六年等人权灾难当作必要的代价时，韩少功以为大谬不然。这些荒谬的见解毋宁表明，所谓的“红色英雄其实越来越像他们的对手：当年资本主义的十字军同样是在‘必要代价’的逻辑下屠杀着印地安人和各国左翼反抗群体”[5]。
　　
　　二
　　
　　在“革命”差不多蜕变成贬义词以后，人们再抬头往前看时，发现前面一片黑暗。到九十年代初，精神的颓势开始迅速蔓延，不可抵御。一些不甘于拥抱暗夜、沉沦精神的人，怒气冲冲地将王朔嘻嘻哈哈的小说文本痛斥为邪辞妄说——这些作品已经消解了精神的苦痛，将讽刺化为恶俗的“调侃”，“痛苦的消解是因为认同了废墟，彷徨的终止则是因为不再需要选择，因而就没有也不需要任何可能的人文意向”[6]。这种激愤引起了学界的共鸣，随即有了九十年代初关于“后现代主义”和“重振人文精神”的大讨论。韩少功作为“新左派”的参与者，自然为这种理论风气所鼓舞。他的散文不只一次透露，他也是一个心怀不满的“夜行者”。
　　韩少功在80年代中期就已看出了“后现代”蠢蠢欲动的迹象[7]，只是没有预料到它后来竟与这个社会有如此甜蜜、长久的暧昧关系。后现代的风行总尾随于信仰缺失之后。尼采的谶言在奥斯维辛集中营得到了应验。二战后，人类远离上帝，孤苦无告，没有了“光”。于是，萨特们忙着用“存在主义”想给人们造出一个上帝，他们“这支口哨吹出了的小曲子，也能凑合着给夜行者壮壮胆子”[8]。中国没有尼采，也没有萨特。要说有，毛泽东还算扮演了一下颇似萨特的戏剧性角色。进入上世纪六十年代，萨特们在西方风光不再，成为被解构的对象。文革后的中国，理想一夜之间臭不可闻。这一切似乎与西方不谋而合。“后现代”的小人与“君子”兴高采烈地联袂登场，他们奉“解构一切”为不二法门——“圣徒和流氓，怎样都行”。[9]
　　在后现代的情境中，损害最为深重的恐怕还是知识分子自身的批判能力。德里达认定：“一种话语的质量和丰富性或许应该按照它批判形而上学的历史和批判所继承概念的严厉程度来衡量。”[10]但“批判形而上学的历史”和“所继承的概念”并不表明知识者立场的全然丧失。起码，德里达还要追求“话语的质量和丰富性”，力求对现实发言。可见，所谓虚无主义并非经典后学的唯一归宿。不幸的是，众多知识分子在“什么都行”的思维逻辑引导下，将叛逆变成了隔靴搔痒的学术伎俩。所以，在“后现代”的旗号下只会产生出成批的假诗人与真流氓。不幸的是，“诗人总是被公众冷淡，流氓将会被社会惩治。最后，当学院型和市井型的叛逆都受到某种遏制，很多后现代人很可能会与环境妥协，回归成社会主流人物，给官员送礼，与商人碰杯，在教授的指导下攻读学位，要儿女守规矩。至于主义，只不过是今后的精神晚礼服之一，偶尔穿上出入某种沙龙，属于业余爱好”[11]。
　　于是，“心想”成为抗击虚无主义的最后堡垒。因为“真正燃烧着情感和瞬间价值终决的想法，总是能激动人的血液、呼吸和心跳，关涉到大脑之外的更多体位，关涉到整个生命”[12]。哈贝马斯就不避重建乌托邦之嫌，也不惧重蹈独断论覆辙之险，提出了他的“交往理性”。他是“提倡讨论的热心人，希望与人们共约一套交往的规则，其中相当重要的一点是‘真诚宣称（sincerity claim）’，即任何话语都力求真诚表达内心”[13]。所谓“真诚表达内心”与韩少功所津津乐道的“心想”在本质上是两个互通的概念。
　　
　　三
　　
　　后革命时代，人的精神业已失去可依偎的革命“乌托邦”，加上商业主义成为普适的价值观，于是，各色卑劣的小人兴高采烈地钻营着、熙熙攘攘地聒噪着，“当仁不让”成为时代的主角。在市场经济无孔不入、严丝合缝地全面合围的时代，“钱”确实已成为衡量人的重要标准。韩少功认为，在商品大潮的激荡下，其实形成了四种人，“第一种，能赚钱而不迷钱，可谓全人或至人”，“第二种，不能赚钱亦不迷钱，还可称为雅人”，“第三种，又能赚钱又迷钱，就只能算作俗人了”，至于“第四种，不能赚钱但偏偏迷钱，这种人不好怎么说，恐怕叫做废人才合适”。确实，“我们应该有现代的时装，现代的楼房，现代的轿车等等，但更应该有一代代真正的现代人——这个国家至少不应成为废人充斥的垃圾场”。[14]这么高的道德论调，若出自装腔作势、鹦鹉学舌的庸人之口，势必招人耻笑。韩少功在商海打拼多年，显示了非同寻常的“赚钱”能耐，但他“不迷钱”。赚来的钱，数目不菲，却没有成为他的个人私产，可谓四种人中的“全人”。在《海念》中，韩少功对拜金主义者的憎恶溢于言表。这些人“惹不起恶棍甚至还企盼着被侥幸地收买。真理一分钟没有与金钱结合，他们便一哄而散”。韩少功肯定不反对赚钱。因为，在他眼中的“至人”就是“能赚钱而不迷钱”的人。不过，就是不能赚钱，也还有成为“雅人”的可能，“有些西方人即便沦为乞丐，也不失绅士派头的尊严或牛仔风度的侠义”。但国人当中却“不时可以看到一些腰缠万贯者，专干制造假药之类的禽兽勾当”。[15]这类禽兽不如的人，韩少功干脆将他们尊崇的人生信条称之为“个狗主义”。
　　现实里头还有一种常见的、失去本真状态的“伪君子”、“伪小人”。在一举一动都要寻求利益与报酬的社会中，人们有时会毫不犹豫地以出卖心灵的方式来换取高额经济回报。韩少功在《伪小人》一文中就一针见血地指出，所谓的真君子和真小人其实都是较为稀少、罕见的。大多数的人都在“装君子或装小人”。这样做的目的“无非是从众心切，给自己增加安全感和防卫手段；或者是向行情看涨的时尚投资，图谋较高的利润回报”。伪君子大多凭借“礼”的伪饰，最为常见，差不多是芸芸众生的常态。至于伪小人则是后现代语境的畸形产儿。譬如王朔，处处声明自己如何不要脸，这毋宁是为了降低世人对他的期待，希图为自己日后创作的思想不端、行为不轨留下撤退的空间。
　　不过，历史上却有这么一类人，他们所站的立场，“并不妨碍他们呈现出同一种血质，组成同一个族类，拥有同一个姓名：理想者”。难怪韩少功会“讨厌无聊的同道，景仰优美的敌手，蔑视贫乏的正确，同情天真而热情的错误”。[16]在后来的《我与〈天涯〉》一文中，也有类似的表述：“嚣张的左派和嚣张的右派都是嚣张，正直的保守和正直的激进都是正直，而且一个认为大款嫖娼是经济繁荣必要代价的人，当年很可能就是认为红卫兵暴殴是革命必要成本的人；一个当年见人家都戴绿军帽于是自己就非戴不可的人，很可能就是今天见人家都染红发于是自己就要非染不可的人。”正直、天真、热情、优美等形容词一一浮现出来，共同组成了“理想者”的精神特质。
　　
　　四
　　
　　谈到“伪小人”，还要提及“文化汉奸”。这是韩少功指斥部分崇洋者的“专有名词”。此类汉奸的行为虽然不再像往昔一样攸关国家的生死存亡，但其嘴脸着实可恶，他们以在洋人面前使用母语为耻，争先恐后卖弄几句外语以显示自身的不同寻常。显然，语言问题不只关系到文学创作与日常交流，还与种种思想文化有着千丝万缕的联系。
　　在全球化语境下，语言的文化功能，尤其是意识形态功能逐步凸现出来。亨廷顿认为，冷战后的世界是“一个超级大国同时兼有几个地区强国的世界格局，全球政治在历史上第一次成为多极的和多文化的”[17]。这意味着，在后冷战时代，国家间潜在的对手与敌人会出现在主要文明间的断层线上，即“文明间的冲突将主宰全球政治，文明间的断裂带将成为未来的战线”[18]。亨廷顿据此进一步指出，人们的文化身份在将来会越来越重要。晚清以降百余年，泱泱大国备受凌辱，苟延残喘、脸面丢尽。中华文化作为儒教文明的代表也因之迅速贬值。“五四”时期，钱玄同就强烈主张废除汉字，代之以拼音文字。此一主张竟得到官方与民间的热烈响应。确实，在兴亡图存的坎坷路途上，民族国家尚且危如累卵，却遑论语言的尊严。这种自卑不幸成了一种文化基因，影响了几代中国人。直到今天，崇洋抑汉的语言观念依旧根深蒂固、阴魂不散。韩少功敏锐地察觉到部分国民的这种自卑心理。在他看来，一种语言的尊严，除了来自民族国家之间力量的角逐，还取决于使用者捍卫的姿态与立场。在境外，汉语经常会遭遇这样一种窘境：面对英语的强势，她的子民竟然羞于使用她。这种子民，韩少功鄙夷地赏给他们一个“文化汉奸”的称号。在《世界》一文中，他对此类“文化汉奸”的愤懑之情更是溢于言表。直至当下，中国虽然在国力方面大有长进，但比之于超级大国，依旧是贫弱、落后的。那些“文化汉奸”要显示自己如何与这位穷母亲划清界限，最好的方式就是不说她的语言。
　　不过，随着国力的增长，韩少功的这种语言焦虑还是得到了一定程度的舒解。在《母语纪事》中，他提到一个令人欣慰的现象：八十年代中期的时候，普通话还在香港遭受蔑视与排挤，操持它甚至会招致意想不到的麻烦。但是，进入九十年代中期以后，这种境况就有了极大的改观，一些香港人也开始学习普通话了。这种语言自信在二十一世纪初得到了进一步强化。在清华一次冠名《现代汉语再认识》的演讲中，韩少功就从组造新字词能力、因特网时代输入速度、理解的方便、语种规模这四个方面对照汉语与英语，认定汉语是一种很有潜力与优势的语言。
　　韩少功对待汉语的态度表明，他更倾向于一种语言-文化上的民族主义。较之于常见的政治民族主义，语言-文化层面多了一些宽容，少了一些营垒森严的政治区隔。这与他提倡的理想人格相类似。一个“文化汉奸”，即便是黑头发、黄皮肤，或与我们同处一个党派，但依旧不能引为文化意义上的同类，不能成为语言-文化“想象的共同体”中的一员。
　　
　　注释：
　　[1][13]韩少功：《文学的“根”》，济南：山东文艺出版社，2001年版。
　　[2][3][4][5]韩少功：《我与〈天涯〉》，《然后》，济南：山东文艺出版社，2001年版。
　　[6]参见王晓明等人的对话：《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，上海文学，1993年，第6期。
　　[7]在《看透与宽容》中，韩少功写到部分“看透”一族的放纵与狂妄。这些无所顾忌的人正是后现代主义东渐以后最好的代言人。
　　[8][9][11][12][14][15][16]韩少功：《性而上的迷失》，济南：山东文艺出版社，2001年版。
　　[10]德里达：《结构·符号和人文科学话语中的嬉戏》，《最新西方文论选》，桂林：漓江出版社，1991年版。
　　[17]亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社，1998年版，第2页。
　　[18]亨廷顿：《文明的冲突》，国外社会科学文摘，1994年，第9期。
　　
　　（廖述务 海口 海南师范大学文学院 571158）

• 廖述务： 抽打时代的思想皮鞭　/　现代语文(学术综合) 2011年第3期