摘 要：《梦游天姥吟留别》一诗中充满了鲜明的道教文化色彩，诗境极奇，脉理极细。本文分别从写作背景、主题内容、艺术特色三方面具体阐释其中蕴含的道教文化特色。
　　关键词：《梦游天姥吟留别》 道教文化 李白 背景 主题 内容 艺术
　　
　　道教是以“道”为最高信仰的中国传统宗教，它在中国原始宗教的基础上，吸取古代流传下来的鬼神祭祀、民间信仰、神话传说、方技巫术，以道家黄老之学为旗帜和理论支柱，并融之以儒学和阴阳五行思想，以修真悟道、羽化登仙为最终目的。在发展过程中，道教对我国古代思想文化和社会生活的各个领域产生了巨大而复杂的作用，留下了深远的影响。至唐代，道教经过不断的发展与完善，已日趋完备，加之当时有利的政治环境，道教文化深得人心。在这首《梦游天姥吟留别》中，我们可以清晰地感受到道教思想对李白的深刻影响及其中蕴含的道教文化特色。
　　首先，从写作背景来看。第一，李白的个人经历。就其成长环境来说，李白的家乡川西北是我国道教的发祥地，道教在此有着广泛的群众基础，李白在少年时期就深受其影响。《新唐书·李白传》载：“十岁通诗书，既长，隐岷山”，“然喜纵横术，击剑，为任侠，轻财重施。”其志在“游神仙”“学剑术”，对成为仙人和侠客有着极大的兴趣，浓厚的崇道氛围对李白世界观、人生观、价值观的形成产生了深远的影响。
　　就其所受教育来说，李白“五岁诵六甲，十岁观百家，轩辕以来，颇得闻矣”，兼收儒、道、侠思想，尤其是道家中庄子遗世独立的思想，追求绝对自由，蔑视世间一切，不受礼教束缚，不为富贵羁绊的观念深深影响了他。所以当其理想追求受挫时，道家“逍遥物外”观念使其追求或隐遁山林、洁身避祸、任诞纵酒之玄游，或求仙学道、采药炼丹之仙游。
　　就其政治理想来说，李白接受儒家“兼济天下”的思想，要求“济苍生”、“安社稷”、“安黎元”，渴望建功立业，但由于深受道教文化熏陶，其求仕途径则是通过一种更接近于道教的方式进行：他时而隐居，时而在上层社会和文人周旋，希望为自己投身政治制造影响，走一条“终南捷径”。这样的理想实现方式无不体现出强烈的道教行为色彩。
　　第二，时代的社会趋向。唐朝为自身统治的需要，确立道教为正宗，提高道士地位，采取了一系列的崇道措施，如修建道观、开设道举、收集编印道家经典，使得道教获得了广阔的发展空间。所以此背景下，道教与政治有着极为密切的关系，它杂糅儒家出仕济民、定国安邦的思想，并试图消除两者之间的差异，以求获得更广泛的接受空间。
　　与此同时，玄宗统治下的朝政日益腐朽，纲常混乱，政治黑暗。在这样一种环境中，政治理想的幻灭使李白一度失意，但道家“轻王侯、重自由、蔑视权贵”的观念又使其不忍屈从、不堪苟且，加之权臣陷害与谗毁，李白最终只得选择离开长安，开始漫游生涯。这首诗即写于其准备由东鲁南游吴越、即将告别东鲁诸公之时。
　　其次，从主题内容来看。第一，文章主题。作为一首记梦诗或游仙诗，它神游仙境而心怀人世。丰富、曲折、奇谲、多变的内容构筑起全诗浪漫主义的华美格调，在潇洒出尘、虚幻缥缈的氛围中透露出不卑不屈的气概，颇有道家风范。透过诗文的表面洞察其背后的文化内涵，我们会发现儒道思想相互融合中的碰撞对李白产生了巨大的影响，儒家文化的入世建功思想与道教文化的出世游仙思想相互交织。杂糅了儒家“兼济苍生”理念的道教思想必定驱使着李白积极入世从政，然而当这一道路和周围的环境与其自由、高尚的人格相矛盾时，李白必定坚决地激烈反抗，毫不犹豫地追求独立精神，这便根源于作为其思想基础的道教文化。
　　就其入世从政的实质来说，依托于“以道家的政治思想为本，儒家的政治思想为末，以仁义礼智为‘容饰’，以道德为‘心灵’，结合二者运，即可使天下垂拱而治”这样一种理念，其从政乃道教思想中的“儒末”，它非原本意义上的儒家思想，并没有超出后世道教思想的范畴，而是道家思想发展到一定时期的“怪胎”，也是唐朝特定统治背景下的一种产物。
　　就其神仙梦境的幻想来说，早年的道教经历使李白本身就有一种“向往自然、崇敬山水、渴望自由、超越尘世”的追求，这使其诗歌呈现出一种“纵横恣肆、清新自然、雄浑豪放”的风格，充满了强烈的自我表现色彩，任凭想象与幻想自由驰骋，恣意释放炽热奔放的感情。当他在现实世界受挫时，这必然就会使其转向神仙梦境，通过一种寄寓感慨的手段，寻求个人的解脱。
　　就其人生理想追求来说，不可否认，道家思想的确对李白产生过诸如“人生如梦”、“及时行乐”的消极影响，然而在本诗中，他在遭遇人生困境、明了世事昏暗之后仍有着正直率真的品格与执着的人生追求，实乃道学智慧之英伟。道家哲学使其超越了人为的欲望，更加注重心灵的和谐与自由。
　　第二，具体内容。全诗以“梦游”为主线，分别从梦前、梦中、梦后三个阶段展开。正如从事梦境内容解释的卡尔文·荷尔和弗里茨·皮尔斯所说：“梦在很大程度上取决于个人的行为，梦是某种个人信息的形式，表示一种特别的心理状态和所思所想，梦的每一个组成部分都可以被赋予独立的意义和表达的可能性。”
　　第一段，诗人从仙山“瀛洲”写起，相继引出极具道教文化特色的三座山即“天姥”、“赤城”、“天台”。
　　瀛洲是传说中海上三仙山之一，那里有仙草、美石、甘泉和神仙。《史记·封禅书》载战国时齐威王、齐宣王、燕昭王和后来的秦始皇都曾经派人出海寻求蓬莱、方丈、瀛洲三座神山。《十洲记》载：“瀛洲在东海中，地方四千里，上开神芝仙草，令人长生，洲上多仙家，风俗似吴人，山川如中国也。”此处的仙山体现出道教文化长生不死、得道成仙的信仰。
　　同时，“天姥”“赤城”“天台”周围地区孕育了浓厚的道教文化氛围，道教传统悠久醇正。
　　其中，天姥山是构成道教“仙都”氛围的重要山峰，它位于浙江新昌东，因道教文化而闻名遐迩。司马承祯《天地宫府图》把天姥山列为第十六福地，徐道士在《天台山记》中对其进行过详尽的描述：
　　自天台山西北有一峰，孤秀迥拔，与天台相对，曰天姥峰。下临刻溪路，仰望宛在天表。旧属临海郡，今隶会稽。又有大唾小唾二峰，去天姥唾为谷。天姥峰有石桥，以天台相连。石壁上有刊字，科斗之文，高邀不可寻觅。春月酿者，闻茄萧鼓之声。宋元嘉中，召遣画工匠，写山状于圆扇，以标褪灵异，即夏禹时刘阮二人采药遇仙之所也。古之刘人刘日成、阮肇入山遇仙于此，其事亦具在本传。又按仙经云，此山有石桥一所，现二所不知其处。又云多散仙人，遇得桥，即与相见，以此言之，即灵仙之桥也，非今常人兑者，自非精诚玄达，阻绝相偶，真仙亦不可得见，桥吓安可睹之。至于奇禽异兽，千状万类，不可称记，灵葩仙草，潜产谷中，莫能名之，而五芝耀采，非真不遇，建木匿影，岂只所观。（《唐文拾遗》卷五十）
　　文中的“石壁科斗文、酪者闻茄箫鼓、刘阮遇仙、石桥仙灵、仙山奇景”表现出了出天姥山浓厚的道教文化色彩，使其由自然山川一变而成为洞天福地中的仙界灵境，从而引人凝目内思，驰心有诣，产生飘然欲仙的遐想。只要登上天姥山，便可略饱仙界的仙酒、仙乐、仙景、仙事，大有百骸遗世、脱胎换骨、恍惚成仙的感觉，实为走“终南捷径“之最佳选择。
　　同时“天姥”一词也充满了道教色彩。“姥”者，一解通“母”，即高居天庭极深处的西王母。《集仙录》说：“王母者，龟山金母也，西华至精之气，化而生金母，生而飞翔，处极阴元位，配西方，母养群品，所居宫网在春山昆仑之圃、间风之苑，有城千里，楼十二，非腌车羽轮不可到也。”《茅君传》说她不仅是“紫微元灵白玉龟台九灵太真元君，即西王母也”，而且还是“右荚紫微夫人之母也”。由此看来，可能中古时期越人称西王母为天姥，把传说中登山者听到天姥歌唱之声的山峰称为天姥山。道教典籍中也多记载西王母于仙界唱歌下临天台之事，故其名称本身就来源于道教。
　　诗中所提及的另一名山天台山位于浙江天台北，与天姥相对，从晋宋就以道教洞天福地著称。司马承祯《天地宫府图》中道教宫府中的三十六洞天和七十二福地，皆在天台山区域内。孙绰《游天台山赋》把天台与蓬莱、瀛洲相提并论，其周围一带是当时所谓的“仙都”，道教文化名人常出没于此，与道教关系密切。顾恺之的《启蒙记》曰：“天台山，列双阀于青霄中，上有琼楼瑶林酸泉，仙物具备。”体现出道教仙都之氛围。葛洪《抱朴子》认为，合金丹大药，炼八石气英等，凡飞炼神药必人名山，大、小天台山即为精思修饵其药之地，因为山上有神，皆生芝草，有道者登之可得神助。由此可以看出，天台山在道教文化中有着举足轻重的地位，实乃道书所称誉的“上清玉平之天”和“金庭不死之乡”。
　　最后一座山赤城，它位于浙江天台县北，天台山南，因土色皆赤，状似云霞，望之似雉堞，故得此名。它亦是天台诸峰中构成道教“仙都”氛围的重要山峰，司马承祯《天地宫府图》将其列入三十六洞天“第六赤城山洞，周回三百里，名日上清玉平之洞天，在台州唐兴县属，玄洲仙伯治之”。《大洞真经》说“赤城朱腮，上清绝境，乃帝一内宅，三真宝堂”。
　　第二段中，诗人首先一梦吴越，飞度镜湖。镜湖位于浙江绍兴会稽山麓，又名鉴湖、长湖、庆湖。道教主张道法自然，崇拜神仙，多认为景色秀丽、林木幽深的地方为神仙聚居之所，故将天下名山分为十大洞天、三十六小洞天和七十二福地。其中三十六小洞天之一的会稽山洞（周回三百五十里，名曰极玄大亢天）就在越州山阴县镜湖中，由仙人郭华治之。
　　明月的相照下，诗人又到了剡溪。剡溪发源于天台华顶山，夙有“溪连嵊水兴何尽，路转仙源人自迷”之说；三茅溪作为发源于大盘山的始丰溪支流，因汉三茅真君流连于此而得名，脍灸人口的剡县刘晨、阮肇入天台的故事就发生于此。因此，自剡入台自古就有一条“仙源之路”，沿途有一系列道教洞天福地：沃州、天姥、赤城、桐柏金庭、司马悔山、灵墟等。汉末葛玄登台山而开拓“仙山”，成为道教符箓派之祖，侄孙葛洪继之，魏夫人创上清派，至唐睿宗为司马随祯建桐柏宫，开道教南宗祖庭之先声，祈仙修道者摩肩接踵而来。其中最负盛名的当属葛洪，其炼丹地之一即为嵊州的西白山，此山乃净土福地，灵山妙境，人称“道家遗踪，炼丹宝地”。而剡溪又位于浙江嵊州，早在东汉时，就有《刘阮遇仙》的故事流传于世，嵊州可以说是道家神仙文化的发祥地之一。从南朝至隋唐，在此修道的人为数颇多，先后有葛洪、赵广信、褚伯玉、孔圭、顾欢、孙韬、司马承祯、吴筠、贺知章等人。
　　随之，诗人看到了剡溪旁存留的谢公住处。谢公即谢灵运，曾在剡中住宿，云游天姥，其《登临海峤》云：“暝投剡中宿，明登天姥岑。高高入云霓，还期那可寻。”他一生深受道教思想影响，守道顺性，任诚师天，抱朴处顺，率性自然；仕途坎坷之时，往往寄情山水，隐迹山林，超然遁世，逍遥物外；向往服食养性，缮性养生，得道成仙。其诗文的内容、风格俨然均为道家一派。而且，谢家世代信道，谢灵运自幼就过着出家从道的生活，耳濡目染道家的言论学说，“道”在其思想中根深蒂固。他在《山居赋》中开篇即说：“大道可重，故物为轻；理宜存，故事斯忘。”他既赞同老子的清静有默、抱玄守一，又向往庄子的齐物变化，洞达狂放。终其一生，仕途的一再受挫，使其转而向往逍遥自在的神仙生活，追求养生之道，渴望得道成仙。诗人目前的状况就与谢灵运当年的境遇极其相似。
　　随后，诗人穿上谢灵运当年特制的木屐，开始了登天梯之旅。青云梯即登天之梯，刘良曾曰：“仙者因云而升，故曰云梯。”道教《太玄经》上说天有九重：第一小平台是中天，称上仙；第二是羡天，称高仙；第三叫是天，称大仙；第四是罚更天，称玄仙；第五是醉天，称天仙；第六是郭天，称真仙；第七是咸天，称神仙；第八是治天，称灵仙；第九也就是最高一层天是成天，称至仙。这意味着攀登青云梯要经历着九个阶段。
　　随着视点的上升，一幅壮观神奇的景象展现在诗人眼中。海日红艳艳的从苍茫的大海上升起，桃都山上的桃树枝叶繁茂，横遮广宇，晨光照在上面，烟笼雾绕，云蒸霞蔚。《述异记》载：“东南有桃都山，上有大树名曰桃都，枝去三千里，上有天鸡，日初出照此木，天鸡则鸣，天下鸡皆随之鸣。”诗人用天鸡报晓的神话传说，更增天姥之神奇灵异。同时，“天鸡”一词亦有道教渊源，在道教护卫神中，青龙、白虎、朱雀、玄武“四灵”即专门镇守道观山门的天神，其中青龙为东方之神，《太上黄箓斋仪》称其“七宿”中的“尾宿”为天鸡星君。
　　诗人游历一天后似乎已达到兴奋的至高点，可随之出现了更加令人惊奇的现象。傍晚，景色突然生变化，日落天黑，熊咆哮，龙长吟，震得岩石、泉水、林木、峰顶都在颤栗，天气也急剧变化，云色黑沉沉的像要下雨，蒙蒙的水面升腾起阵阵烟雾。“云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟”可以看做是对瑶池间苑景色的描绘。杜光庭《墉城集仙录·西王母传下》描绘玉界仙居间苑“有金城千重玉楼十二，琼华之网光碧之堂，九层玄台紫翠丹房，左带瑶池右环翠水。其山下弱水九重洪涛万丈，非飘车羽轮不可到也”。碧波洪涛浩渺、烟雨云霓飘忽的阆苑瑶池翠水呈现出一种神秘性和神圣感，体现了道教之灵仙境界。
　　随着一声霹雳，丘峦崩摧，洞天石扉，訇然中开。一个神仙世界出现在诗人面前，天空高远旷阔，似乎看不到边际；日月同辉，照耀着本身就金碧辉煌的亭台宫阙，一派清虚真人的仙宫琼阁气象。“洞天”即传说中神仙居住的洞府，意味洞中别有天地。“金银台”即传说中神仙所居的黄金白银筑成的宫阙楼台，郭璞的《游仙诗》“吞鱼涌海底，高浪驾蓬莱。神仙排云出，但见金银台”，李善注说：“《汉书》齐威宣燕昭，使人人海，求蓬莱方丈流洲。此三神山者，仙人及不死之药在焉，而黄金白银为宫阀。”这样的一番场景也符合道教文化圈中对“有日月杖根三辰之光照洞中”浩渺无垠的洞天仙境的定位。
　　在这样一个恢宏壮丽的仙界中，紧接着又出现了更加神奇诡橘、盛大隆重的场面，“霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻”，这是一个和谐、欢乐、宏大的神仙世界，诗人似乎到达了其追求的最高理想王国，目睹了最高的道教仙境。“云之君”即云神，此处泛指神仙，屈原《九歌》有《云中君》篇。“虎鼓瑟”则出自张衡《西京赋》中的“总会仙倡，戏豹舞黑。白虎鼓瑟，苍龙吹篇”。“鸾”是一种神鸟，道教典籍《悟真篇》中说：“宝符降后去朝天，稳驾鸾车凤辇”，是乃道教炼丹家修炼的最终目的所在。“仙之人”即众神仙仙人，道教典籍《云岌七签》中众仙出场时即有“忽过紫微垣，真人列如麻”的场景。其实，所谓“仙人”，即神仙，又名“神人”，是道教信徒所追求和信仰的最高境界，道学认为，天界确实存在一个可以主宰人间生死和福德的“神仙”世界，同时相信人通过修炼可以达到超脱尘世、神童变化、长生不死的神仙境界。
　　然而就在刚刚到达这最高远、最完美、最和谐的状态时，诗人忽然心惊跳，神未定，被某种不知名的力量所惊醒，醒来后所有的一切都消失了，只剩眼前的枕席而已，诗人转而由高峰低落到了极致，由梦境转入现实。“枕”这一名词亦有着道教文化渊源，《道藏·洞神部·元始上真众仙记》又名《葛洪枕中记》，大致推断为葛洪所撰。同时，诗人用仙界中必不可少的“烟霞”来代指梦中美好的景象，正所谓“道中自是有烟霞”。
　　第三段中，诗人发出了无限的感慨。人世间的欢乐也如同这做梦一样，说来就来，说走就走；自古以来，万事万物都像东流水一样一去不复返。与诸君分别何时才能回来？吾姑且在青山之中养着白鹿，准备随时骑着去游访名山吧。如清·沈德潜《唐诗别裁》卷六：“知世间行乐，亦同一梦，安能于梦中屈身权贵乎？吾当别去，便游名山，以终天年也。”虽有“以游仙为是，以游宦为非，盖出于不得已之情”之意，但仍显示出道家“出世游仙”、“清净无为”、“及时行乐”观念的强烈影响。而最后“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”的呐喊，更体现出道教文化中追求自然人性与人格自由的逍遥色彩。
　　具体分析来看，描写传说中仙人常乘“白鹿”，体现了道教的游仙思想。“折腰”一词则出自东晋陶渊明不为五斗米折腰而“归去来”的典故。
　　再次，从艺术特色来看。李白被称为“诗仙”，一方面源于其对道教文化的信仰，另一方面则源于其“飘尘绝逸”的诗歌风格。然而这种诗歌风格的形成，也在很大程度上取决于其思想中根深蒂固的道教意识。
　　第一，从艺术风格上来看，这首诗飘逸奔放，豪迈激昂，想象丰富，充满浪漫主义色彩，而这种浪漫主义文学的思潮则直接受到道教及道家思想的启发。庄周作为道家的创始人之一，其伟大著作《庄子》开启了浪漫主义创作的先河。屈原以恢弘博大的内容，奇情壮采的形式，创造了浪漫主义的高峰。汉代的辞赋家贾谊，建安时代的曹植，正始时期的阮籍，两晋六朝时的左思、郭璞、鲍照、陶渊明等均对道教思想有所吸收和发展。
　　第二，从表达方式上来看，诗中记叙、描述、抒情、议论四种方式紧密相联，用道家的“逍遥物外”表达了自己真实的想法。以梦引事，构思巧妙，突破了一般送别诗伤别感离的传统套路；虚实结合，转换自然，境界开阔；描摹夸张，形象逼真；情感抒发张弛有度，极具道家真人气质。
　　第三，从修辞手法上来看，象征、夸张、比喻、拟人、借代，尤其是与道教相关的典故的运用，使全诗充满诡异、瑰丽的道教文化特质，其中每个词汇几乎都与仙山、仙境、仙人、仙物有着或直接或间接的联系。
　　第四，从表达技巧上来看，诗人用兴、比、赋的顺序建构出一幅道教游仙图，并运用联想与想象，加之各种道教事物渲染气氛。正如清·沈德潜《说诗晬语》所说：“事难显陈，理难言罄，每托物连类以形之。郁情欲舒，天机随触，每借物引怀以抒之。比兴互陈，反复唱叹，而中藏之灌愉惨戚，隐跃欲传，其言浅，其情深也。倘质直敷陈，绝无蕴蓄，以无情之语而欲动人之情难矣。”
　　第五，从结构形式上来看，“吟”作为古诗的一种体式，形式上自由活泼，不拘一格，自然流畅，适合于表现道教的自由飘逸的特色；结构上，铺垫、伏笔、卒章显志的顺序结构使得其诗歌思想深入浅出，耐人寻味。正如德拉克罗瓦曾说：“想象一个构图，就是把来自艺术家内心的跳动，同尽人皆知的部分结合起来，然后再由一种记忆中熟悉的形式复现出外观的真实。”这样就能在描写复杂多变的外界时空时体现诗人自由的情感流变，从而达到“娱乐愁怨皆张于意而处之于身，然后驰思，深得其情”。
　　本诗中的道教文化特色即体现在以上论述中。
　　
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　　(杜慧心 江苏省南京师范大学文学院 210097)

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