摘要：中国传统的历史观念使得历史作为维护统治的工具成为可能。由巫到史，始终需要一种能够控制人心、维持秩序的观念，即需要“未来可以把握”这一假设。而汉代经学地位的确立，便直接体现了历史的功用。因此中国古代政权依靠了对历史的利用来建立和维持，而与“民族”概念并无直接关系。
　　关键词：史学观经学封建政权
　　民族主义这一“特殊的文化的人造物”在18世纪末被创造出来[1]，从美洲开始，影响欧洲，直至亚非。启蒙历史将民族与主权国家紧密联系在一起，而黑格尔更是认为，那些尚未形成民族的部落组织和帝国之类，既不能要求也没有权利。更重要的是，民族国家有权摧毁非民族国家，并为她们送来启蒙之光[2]。他在《历史哲学》中指出，中国人民族性中没有主观性因素或者说所谓的“精神”，而自认为是“轻微”的。因而他会相信英国征服中国是不可避免的，也是必要的[3]。
　　罗伯特·杨所指出，这种历史观念为西方征服世界提供了合法依据，并将“他者”当作了一种知识。这样把其他社会和知识形式纳入自己凌驾于一切的框架之中，就会发现后者处处捉襟见肘[4]。然而这种评判方式是不公正的。事实上，中国古代的国家政权并不需要通过对民族问题的解释组织和建立，因为自古的文化优越性使其政权组织只需围绕文化问题就可解决，而且对“民族”的划定也是以“文化”为中心。
　　费孝通的《乡土中国》对中国传统社会作了极为深刻的分析。他认为中国传统社会是一种“乡土社会”，是阿波罗式的文化，认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；而现代西方的文化却是浮士德式的，他们把冲突看成存在的基础，他们把前途看成无尽的创造过程[5]。因此可以想见，与现代民族国家相比，中国古代统一的封建王朝政权的建立完全是另一种方式。
　　顾颉刚所著《秦汉的方士与儒生》就主要说明了秦汉的方士与儒生在大一统的社会背景下，怎样运用阴阳五行的思想创立政治学说和政治制度，来为秦汉时期的统治集团服务[6]，从而展示了古代中国从自然的文明体系向集权的文明体系转变的一个过程。
　　秦汉时代是中国古代中央集权刚刚形成的时期。如果说秦朝太短的话，汉代则可以算是中国历史上第一个真正意义上的中央集权的王朝。既然中国古代没有民族国家的概念，那么政权是在何种意识之下组织起来的呢？
　　首先还是从“乡土社会”的角度出发。这样的社会安土重迁，很少变化。在代代如是的环境里，人们只需依靠前人的经验就可以解决所有的生活问题。于是，“好古”就成为了生活的保障，从而就形成了历史循环的观念。同时，乡土社会的环境也使得礼治秩序成为可能。社会经验的累积形成传统，而传统就是维持礼治的规范。礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是经过教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。正因为在这种秩序之下人们能主动地服从传统，才使得历史循环的观念得以被遵循。
　　除了历史循环观念之外，古人还有一个核心观念，就是上面提到的阿波罗式的文化观念。就像他们用演绎法来对万物进行分类的方式一样，先定一种公式而后以此支配一切个别事物。其实这两个观念是密切联系的。正因为他们认为有一套上天早已安排好的秩序模式，才相信历史是循环的；或是因为他们相信历史是循环的，才觉得这种循环是由超自然的神力安排的。而这一历史观便使得历史作为维护统治的工具成为可能。
　　战国以来通行的五行说、三统说，都是历史循环观念的体现。在这样的观念下，国家政权便可以在历史的基础上得以组织。现在我们很难考证最古老的历史的来源及其真实性，那就从孔子的好古说起。孔子在世时，旧式的社会秩序已经崩溃，因此他提倡“正名”和“礼治”，希望恢复和维持旧制度，从而造就了儒家的崇古思想。实际上孔子在提倡“复古”的时候常把旧制度加上自己的理想来鼓吹和演习，就已经是一种对历史的利用。即从孔子开始便有了在提倡某种制度或秩序时，利用历史或者说构建一个可以适用当下需求的历史的意识。
　　所以，在每一个新政权或是新秩序要建立的时候，人们就要求一个更高层次的权威的认可：在国君，则要求显示他的“受命”；在制度方面，则需要寻求其上古来源以证实其合法性。由于并不是所有的现实事件或制度都能找到这些依据，所以历史就会在这种需求下被重写或改写。很多传说也可能是在这种情形下被改造或编造的，因为在古时人看来，那些并不是荒诞的故事，而可能就是真实存在的历史。
　　在人类文明发展史的早期，巫史不分是一种普遍存在的现象[7]。由于巫史知天道、卜吉凶，是神、人之间的交通，并且垄断了文化与教化权，因此其意见可以左右王[8]。随着社会生产力等发展水平的提高，人们的世界观也随之改变，“人”的地位逐渐提高，对“神”的依赖减弱。但始终需要“未来可以把握”这一假设来缓和人们的焦虑，即未来将发生的都有天命可以预测，所有现时发生的一切也都可以解释。
　　到了汉代，一方面，国家需要一种大一统的意识形态来维持其集权统治；另一方面，由于汉朝建立的是一个平民的国家，因此统治者需要建立新的天道观来支撑其政权，用一种新的神话建构方式来解构原有的信仰体系。于是董仲舒将古代传统文化解释为当时政治需要的价值体系，创立“天人感应”理论，就被统治者接受，并且实际上从思辨本体上完成了对经学的理论预设[9]。汉代经学与前秦儒学的主要区别就在于后者是“空言”，而前者是“备制”[10]，其任务就是建立一种稳固制度。经学家对经典的阐释目的不在于理论建树，而是要治国平天下，实现王道政治[11]。由于这种实用上的需要，就使得汉代学术的真实价值大打折扣。就像顾颉刚所说，汉代经学的兴盛是靠了禄利的引诱[12]。而经学的地位的确立，便直接体现了历史的功用。在王莽时代，我们更加能清楚地看到这种状况。王莽为了让自己的夺权变得顺理成章，对历史上的“禅让”传说进行利用，不断地进行“复古”的表演。而刘歆等对古书的整理实际就是对历史的修订和重塑。
　　因此在顾颉刚看来，两汉经学的骨干就是“统治集团的宗教”。每个皇帝都需要一种方法证明他自己是一个“真命天子”，而每个儒生和官吏就是这种方法的创造者。皇帝利用儒生们来创造有利于他自己的宗教，儒生们也利用皇帝来推行有利于他们自己的宗教[13]。他们就牢牢抓住历史循环观念，不断地在“历史”当中作文章，从中找出或假造出“天命”的神圣依据。
　　事实上到了汉代，上层的文化已相当发达。那些上层的知识分子既然已做出这些假造历史的事业，他们是否还真的相信天命？还是说对他们来说，天命已经成为一种装饰手段。这些造假只不过是要让下层的民众信服，让天子感到心安理得。就如《乡土中国》中所说的那样，中国的文字并不是在基层上发生的，而是庙堂性的。也就是说，中国上层的这些文化与下层百姓是脱节的，因此儒生们只需要不断地假造历史来应验现实，就能进一步向民众证明历史确实是循环的。
　　上面所说的都是政权建立的理念层面上的东西。说到具体的统治方式，则有这样两个特点。第一个特点还是与乡土社会的特点有关。中国传统社会是一种差序格局，每个人以自己为中心和社会发生关系，以至于中国传统思想的整个道德观念和价值标准都不能超脱于这种差序的人伦。因此即使在说到国家、天下的时候，也还是要回到这种模式。这就解释了本尼迪克特·安德森所说的“在比较古老的想象力方面，由于国家是以中心来界定的，国家与国家之间的边界是交错模糊的，而且主权也颇有相互渗透重叠之处[14]”。
　　除此以外的另一个特点，就是统治者用教育的手段将政权与文化相联系。就像黑格尔说的，“在中国，实际上人人是绝对平等的，所有的一切差别，都和行政连带发生，任何人都能够在政府中取得高位，只要他具有才能[15]”。能形成这样的状况，是因为特别是汉代之后，统治者把教育的权利向百姓开放了，使得每个对统治阶层的思想文化能够认同的人都能参与到政权当中。在这样权利的引诱下，自然会形成一种文化认同的向心力，使得文化成为政权组织的中心。这种半开放的政权也能够更加稳定。到后来这种中心对统治者也有同样的要求，即要真正实现其统治，就首先需要得到文化上的认同。正因为这种文化上的优越感，使得中国古代的一些封建王朝能够维持对那些遥远而异质的臣民精神上的统治。
　　另一个与王朝统治相关的就是中国传统社会中的道德体系问题。在黑格尔看来，中国民众除了“家庭孝敬”之外是没有道德感的[16]。而费孝通则指出，“人伦”就是中国传统道德观念的核心。中国的道德体系都是在此基础上建立起来的，这是由人与社会发生关系的方式所决定的。所以也正是这种道德体系能够有效地对人们进行约束。
　　此外，中国传统社会中的道德问题也可以用循环的历史观来解决。米兰·昆德拉就曾经提到，线性的历史可能带来“一个建立在轮回不存在之上的世界所固有的深刻的道德沉沦”，因为在线性历史的世界里，“一切都预先被谅解了，一切也就被卑鄙地许可了”[17]。但历史循环的假设则会带来沉重的道德负担，“如果我们生命的每一秒钟得无限重复，我们就会像耶稣被钉死在十字架上一样被钉死在永恒上”，“在永恒轮回的世界里，一举一动都承受着不能承受的责任重负”[18]。如果是这样，循环的历史观念反而会对道德产生一种沉重的压力，从而束缚人们现世的行动。在这样的观念之下，人们会自然地受到道德的约束。
　　可以说，中国古代封建王朝在西方的入侵到来之前，是一个政权组织体系封闭而自足的社会，其统治力量是一种内部的默契，政权依靠了对历史的利用来建立和维持，而与“民族”概念并无直接关系。因为他们的统治和政权都是以文化为中心的。直到近代，封建王朝受到极其严重的、多方的外族侵略，并且受到来自西方知识体系的压力。此时的中国社会遭遇到了如安德森所说的三个文化概念[19]，丧失了对人心灵的控制能力，这时候他们就需要通过对“民族”的概念进行阐释，以求给自己统治权威的合法性寻找根由。于是在晚清时期，掀起了有关民族问题的大讨论，才有刘师培等在民族问题研究中的强烈却显狭隘的民族情绪，也才有了章太炎等提倡的新的史学观。
　　
　　注释：
　　[1][13][14][19][美]本尼迪克特·安德森著，吴叡人译：《想象的共同体》，上海：世纪出版集团，上海人民出版社，2005年版，第4页，第18页，第32页。
　　[2][3][4][美]杜赞奇著，王宪明译：《从民族国家拯救历史》，北京：社会科学文献出版社，2003年版，第6页，第5页。
　　[5]费孝通：《乡土中国》，上海：世纪出版集团，上海人民出版社，2006年版，第37页。
　　[6]王煦华：《秦汉的方士与儒生·前言》，上海：世纪出版集团，上海古籍出版社，2005年版，第13页。
　　[7][8]路新生：《经学的蜕变与史学的“转轨”》，上海：世纪出版集团，上海古籍出版社，2006年版，第2页，第7页。
　　[9][10]孙筱：《两汉经学与社会》，北京：中国社会科学出版社，2002年版，第4页，第81页。
　　[11]姜广辉主编：《中国经学思想史》，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第10页。
　　[12]顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海：世纪出版集团，上海古籍出版社，2005年版，第48页。
　　[15][16]黑格尔著，王造时译：《历史哲学》，上海书店出版社，1999年版，第130页，第127页。
　　[17][18]米兰·昆德拉著，许钧译：《不能承受生命之轻》，上海译文出版社，2003年版，第4页，第5页。
　　参考文献：
　　[1][美]本尼迪克特·安德森著，吴叡人译.想象的共同体[M].上海：世纪出版集团，上海人民出版社，2005.
　　[2][美]杜赞奇著，王宪明译.从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究[M].北京：社会科学文献出版社，2003.
　　[3]费孝通.乡土中国[M].上海：世纪出版集团，上海人民出版社，2006.
　　[4]顾颉刚.秦汉的方士与儒生[M].上海：世纪出版集团，上海古籍出版社，2005.
　　[5][德]黑格尔著，王造时译.历史哲学[M].上海书店出版社，1999.
　　[6]姜广辉主编.中国经学思想史[M].北京：中国社会科学出版社，2003.
　　[7]刘俐娜.顾颉刚学术思想评传[M].北京图书馆出版社，1999.
　　[8]刘师培.中国中古文学史讲义[M].北京：中国人民大学出版社，1999.
　　[9]路新生.经学的蜕变与史学的“转轨”[M].上海：世纪出版集团，上海古籍出版社，2006.
　　[10]米兰·昆德拉著，许钧译.不能承受的生命之轻[M].上海译文出版社，2003.
　　[11]孙筱.两汉经学与社会[M].北京：中国社会科学出版社，2002.
　　[12]沈玉成，刘宁.春秋左传学史稿[M].南京：江苏古籍出版社，1992.
　　
　　
　　
　　
　　（徐娟娟江苏南京大学文学院210093）

• 徐娟娟： 从汉代经学的确立看中国传统史学观对封建政权的作用　/　现代语文(学术综合) 2012年第2期