关键词:“大江会”文化国家主义闻一多
　　摘 要:一九二零年成立的“大江会”有着区别于一般国家主义团体的特质，那就是它具有强烈的文化国家主义诉求欲望。“大江会”文化国家主义思想最典型的践行者是闻一多。闻一多“大江”时期的诗作热切地呼唤出一个完整的“中国”形象，透显出强烈的民族国家认同意识;文化国家主义成为其诗歌的思想内核，诗人把狂热的国家主义情绪和对传统文化的膜拜精美地编织在诗国中，使国家主义和纯熟的诗歌艺术联袂上演了辉煌的一幕。
　　
　　一九二零年代，日俄环伺东北，英美沿海而进，为获取在华利益，或相互勾结，或兵戈相向，中国几无主权可言，由此而来，民族情绪愈益膨胀。在这种背景下，国家主义思潮以其“内除国贼，外抗强权”的口号获得广泛支持，呈现出强劲的发展势头，各种国家主义团体风起云涌，蔚为大观。在国内，中国青年党组织了一大批国家主义青年团①。受时局的感染，国外也发起成立了许多国家主义团体，遥相呼应。主要有美国的“大江会”“大神州会”，日本的“孤军社”“独立青年社”“华魂会”“江声社”，欧洲的“工人救国团”“国际同志会”“先声社”等。这其中，就其规模和影响来说，“大江会”是众多国内外团体中最为显赫的。一九二三年八月九日，留美的清华学生在“新清华学会”基础上成立了“大江学会”，一九二四年暑假在芝加哥大学附近的小旅馆里成立“大江会”，共有会员闻一多､梁实秋､罗隆基､顾毓绣等二十九人。“大江会”一九二五年十一月在上海出版《大江季刊》，但因为会员分散各地，经费左支右绌，稿件东拼西凑，日常编务难于应付，共出两期以后无疾而终。一九二五年十二月十三日“大江会”又邀请其他国家主义团体筹备组建“北京国家主义团体联合会”。二十日在北京大学召开成立大会，办公的地方就设在大江会的主要发起者闻一多的住所。该团体的政治活动，主要是组织了两次大会:一九二六年一月的“反对日俄出兵东三省大会”，同年三月中旬的“反俄援侨大会”。因为强烈的反苏俄倾向，在开会现场甚至和中国共产党发生了直接冲突。
　　因此，“大江会”是一个带有明显政治化色彩的国家主义团体。“大江会”成立伊始，就鼓吹“大江的国家主义”以区别于狭隘的军国主义，毫不掩盖其鲜明的政治色彩，鲜明地“反对以阶级斗争为出发点的共产主义”。但大江会又有区别于一般国家主义团体的特质，那就是它的文化主义取向。一九二三年“大江会”成立时，就表明宗旨为“本自强不息的精神，持诚恳忠实的态度，取积极协作的方法，以谋国家的改造”。同时又宣称“政党的范围，是限于政治，‘大江’绝不限于政治的活动”。言下之意是它有文化的诉求，尤其是文化国家主义的诉求。“大江会”的文化国家主义倾向，最典型的体现者是闻一多。作为“大江会”的重要代表，闻一多始终致力于倡导文化国家主义思想。上承《东方杂志》与《新青年》的“东西文化”争论，一九二零年代初爆发了“科玄论战”，这场文字官司打得如火如荼的时候，闻一多等人正在清华念书，受到了熏陶。“科玄论战”没有结果，但普遍反映了时代部分知识分子谋求重建对古典文化的信心，和对“五四”时期全盘接受科学观念而否定传统文化加以重新检讨的要求。闻一多和梁实秋等在清华学校就非常反感西方的“物质文明”，崇尚中国的传统文化，主张用艺术和美来针砭时弊。这种态度，是顺应一九二零年代文化保守主义思潮的结果。可见，大江的“文化国家主义”在其成员尚未出国之前即已孕育了它的胚胎。留美后，这种情感日趋强烈，可以理解——一个饱受中华传统文化熏陶的年轻学子，在异国他乡遭遇异域文化并备受歧视的时候，更容易生发对祖国文化情感上的景仰和眷恋，尤其是英美的留学生。倘若在日本，毕竟还是处在汉文化圈内，文化异质感还不那么浓烈，所以郁达夫小说里所透露出的民族国家情感总显得直露浅白，而不像闻一多那样深厚真挚。
　　《大江会宣言》②宣称:“近代国际史，乃帝国侵略主义与国家主义互相冲突之历史，而近三百年来，此项冲突更已达最剧烈最惨酷之程度”，“任何国家，其国家主义不发达者必被帝国侵略主义所歼灭”，“任何国家，不托命于国家主义之下者，必为帝国侵略主义所淘汰”，而“中国今日则以缺乏国家思想之故已陷于日暮途穷之境”。无疑，“大江会”延续了晚清时期国家主义的主要倡导者梁启超关于“国家思想”的命题，不过又有了新的发展。梁启超在接受国家主义思想时，魂牵梦萦的是朝气蓬勃的“少年中国”，传统文化随着“老大中国”一同遭到摈弃。后来发生了变化，他所著的《欧游心影录》以自己的亲身经历对西方文明予以了批评，对东方文明的回护姿态直接影响了“科玄论战”。梁启超作为最早的国家主义者的转变，即由憧憬一个崭新的“少年中国”到借助于传统文化资源来重塑国家意识的转变，证明了国家主义逐渐转向传统文化的必然。“大江会”正是把文化与国家的存亡联结起来，大力鼓吹“文化国家主义”。“文化乃国家之精神团结力也，文化摧残则国家灭亡矣，故求文化之保存及发扬，即国家之保存及发扬也”(《大江会宣言》)。所谓“文化国家主义”，实质上就是借本国家文化的优越感以培养国家认同的意识和情感，它是由“华夷之辨”的华夏文化中心主义发展过来的，自认为中华文化是最高等的文化，可以同化野蛮民族。十九世纪末受到坚船利炮的重创以后，国人对这种“文化天下观”有普遍的反省，梁启超的国家思想正是建立在这一反省之上的。但是在饱经新文化运动一番欧风美雨后，民族自尊性在极度自卑的文化“弑父”中重新反弹。因此文化国家主义的重要特点之一，是对中国传统文化的崇拜，有时甚至是情绪化的。他们认为，西方的文明是物质的､杀人的，而中华文明是精神的､艺术的;第二个特点是让传统文化参与现代民族国家的构建，文化国家主义者不再一味地盯住空幻的未来，而是把眼光瞄准过去，在传统文化中寻求认同“国家”的资源，使之象征化和符号化，为想象新的共同体提供历史依据。前者旨在极其不利的国际环境中建立民族国家的信心，后者则是为民族国家构建符号谱系，使之具体化。
　　“大江会”的文化国家主义倾向影响深远，在一九二三年到一九二六年的三四年时间内，较为强韧地规约着“大江会”各成员的主体建构和审美追求。在文学上最能充分体现“大江会”文化国家主义色彩的自然非闻一多莫属。受文化国家主义的导引，闻一多在大江时期的诗歌透露出十分明显的文化国家主义的审美旨趣。
　　闻一多本来就有唯美主义的天性，鄙弃物质中心主义，再加上在美国体验异国的歧视，浓郁的怀乡情愫使他在中西文化的对比中厚此薄彼。他认为，眼前的西方文明是我们的敌人，“是天灾，是人祸?是魔术?是妖氛?/哦，铜筋铁骨，嚼火漱雾的怪物，/运输着罪孽，散播着战争……”而伟大的中华则是那么雍容美丽､文明智慧，“东方底文化是绝对地美的，是韵雅的。东方底文化而且又是人类最彻底的文化。哦!我们不要被叫嚣旷野的西人吓倒了!”③自古以来就有文野之分，夷夏之辨，认为异族非我族类，顽劣野蛮，不可否认。这种“中华文化至上”的论调，在闻一多的思想深处潜存着。当然闻一多不再是迂阔无知､盲目自大的遗民，就像梁启超那些晚清知识分子那样，意识到了今天中国遭逢的对手与以前的夷狄不是一回事，情况要严重得多，“昨日的辛酸怎比今朝的劫数?/昨日的敌人是可汗，是单于，/ 都幸而闯入我们的门庭，/洗尽腥膻，攀上了文化的坛府——/昨日的敌人还是我们的同族。”而“今日的敌人，今日的敌人，/怕不要扑灭了我们的日月，/怕不要捣毁了我们的乾坤!”所谓“攀上了文化的坛府”，指历史上外族入侵，但最终被我中华文化所同化，所以只是值得“辛酸”的事，而今天却遭逢劫数，西人“怕不要捣毁了我们的乾坤！”也就是说中华文化有覆灭的危险，这才是真正的灾难!这种逻辑无疑是“亡国”､“亡天下”之辩的翻版。可以看出，闻一多的思想同传统有密切联系。但我们必须看到闻一多不是笼统的文化主义者，也不是狭义上的种族主义者，本质上是个国家主义者，骨子里的“夷夏之辨”仍然顽固不化。他承认，“昨日的敌人还是我们的同族”，各民族应该凝聚为统一的国家有机体，以对抗西方的民族国家。当然，从文化优劣论出发，闻一多在国家共同体中，过分地强调汉族的中心地位，使他的国家主义思想显得狂热而偏激，纯熟的诗歌艺术把狂热的国家主义情绪和对传统文化的膜拜精美地编织在诗国中，国家主义和文学联袂上演了辉煌的一幕。
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　　强烈的民族文化认同是遭受歧视后的情绪反弹，闻一多承认在“机械”等物质层面“我”不如人，但文化上却占有优势:“我堂堂华胄，有五千年之政教､礼俗､文学､美术，除不娴制造机械以为杀人掠财之用，我有何者多后于彼哉?而竟为彼所藐视蹂躏，是可忍孰不可忍!”④堂堂中华遭受蹂躏，作者禁不住要怨恨他的祖先自筑长城，“把城内文化底种子关起来了，不许他们自由地飘播到城外，早些将礼仪底花儿开遍四邻，/如今反教野蛮的荆棘侵进城来。”(《长城下的哀歌》)言下之意，在过去强大的时候，老祖宗为何不来个“先下手为强”，待到今天，受这班野蛮人的欺凌。很有意思的是，梁启超曾经认定国人缺乏国家思想而只能是野蛮的“部民”，不像西方那样具备文明的“国民”资格。闻一多完全加以置换——西洋开的是“野蛮的荆棘”，而中华则处处是“礼仪底花儿”。所谓野蛮､文明的区分都是民族国家优劣论的产物，这是国家主义思想的必然前提。中西文化的不同取向导致了分歧，但他们的理想是一样的——一个强大的现代民族国家。梁启超基于现实政治而痛感于国人的麻木，闻一多则在传统文化中寻找对民族国家的自信。
　　一九二三年九月，闻一多出版了第一本诗集《红烛》，同年，他在美国抛弃图画专攻文学。《红烛》只是一个开始，洋溢着蓬勃的青春气息和唯美的理想色彩，秀丽而感伤，在艺术上还属于尝试阶段。一九二八年由新月书店出版的《死水》，标志着闻一多诗歌步入了成熟期。反映广阔的社会生活，批判现实，同情下层民众疾苦，忧患民族国家命运，忧愤深广;艺术上追求格律，精心锤炼，自成一格。在《红烛》和《死水》之间，即一九二三年到一九二六年左右一段时间，从组织“大江会”到回国策划“国家主义团体联合会”的活动，闻一多积极参加国家主义的团体活动，一直与国家主义相始终。此一时期的诗歌创作呈现出独特的风格，姑且称为“大江”时期。这几年的诗歌，作者没有单独结集出版，它们包括一九二五年在《大江季刊》上分两期发表的诗歌共六篇:《长城下的哀歌》《我是中国人》《爱国的心》《浣衣曲》《南海之神》《七子之歌》。除此以外，还有几篇发表在《现代评论》和《清华生活》等刊物上，如《渔阳曲》《园内》《醒呀！》《大暑》《回来了》《故乡》等。“大江”时期诗歌表现出内容和风格上的同一性——诗人不再去苦心寻找空幻的美和青春理想，诗歌中所有的爱､恨､悲､欢，都是为了民族国家而发。这类诗篇，《死水》和《红烛》里也有，但很少，主要是在“大江”时期创作的。艺术风格也明显不同——由《红烛》的多愁善感一变而为慷慨激奋，但又不同于《死水》整体上的沉郁顿挫。
　　“大江”时期诗歌都有一个抒情主体——“我”，“我”是一个“中国人”，在“我”的赞颂､号叫､诅咒中，“中国”的形象出现了。《长城下的哀歌》里充满了对民族文化爱恨交加的情绪，长城是“五千年文化底纪念碑”，又是“旧中华的墓碑”，而“我”是“这墓中的一个孤鬼”，“我”赞颂长城是民族的伟大标帜，又诅咒它老而不死，“我要把你来撞倒”。“中国”是各民族组成的威武的“神狮”。在《醒呀!》一诗中，蒙､满､汉､回､藏五大民族分别祈祭神狮，希望她能醒来，而“我”也五色旗下哀号。“中国”有着宽广的疆域，她的版图缩本是有五样颜色的海棠叶，印在“我”的心里，谁要能偷她的版图，就能偷我的心。(《爱国的心》)但是，事实并非如此，她已经被强盗既偷又抢，变得不完整了。澳门､香港､威海卫､广州湾､九龙､旅顺大连､台湾“失养于祖国，受虐于异类”。诗人作《七子之歌》，每地一章，抒发“孤苦忘告眷怀祖国之哀忱”，悲切号呼:“母亲，我要回来，母亲!”强烈的国家认同，使闻一多对孙中山和国民党寄予了厚望，对共产党却另有看法，以为后者通俄乱国，置国家利益于不顾，这种态度和“醒狮派”是一致的。闻一多把孙中山比喻成“南海之神”､“中华圣人”，在他身上，我们能看到“中华昨日的伟大”､“明日的光荣”。
　　总之，闻一多“大江”时期的国家主义诗歌呼唤出一个完整的“中国”形象:她蕴涵着悠久灿烂的文化，各民族凝聚团结，有统一完整的版图，有坚强伟大的领导者。
　　国家由不同地域的人们组成，其实他们相互之间是陌生的，甚至一辈子也不曾见过面，但他们自己认为或被认为属于一个共同的国家，有一个共同的身份，那就必然要彼此之间建立某些联系。当然，通过国家的现实政治可以建立一些联系，如国籍､行政设置和日常国家管理等等，但这还远远不够。因为这些联系都是从外部强加的，无法深入内心，国家的观念必须借助于文化和文学的力量在人们的心理上建立起牢固的身份认同，让不同阶层､地域､族裔的人意识到彼此间有共同联系，乃是因为“本来如此”､“自古亦然”。最好的办法，是到历史中去提炼一些文化资源，并使之符号化，变成民族国家的象征，去容纳无数不同的人的想象。
　　闻一多国家主义诗歌有深层的文化内涵——用文学手段重新构建民族神话，为国民共同想象国家提供符号资源。即便是他的学术研究也很好地证明了这一点，闻一多关于龙的重新阐释包含着强烈的国家主义诉求。他论证说，龙是一种图腾，是由各种图腾糅合成的一种综合体，龙身体的局部像鱼､马､鸟､鹿，但它的主干部分却是蛇，以蛇图腾(汉民族原始图腾)为最强大，融合了其他部族成为一个整体。这种解释实际上就是把象征皇权权威的龙转化为汉民族兼并､征服其他民族而形成大一统华夏民族的神话。“大江”时期的诗歌与后期的学术研究，价值趋向是内在一致的。诗歌里遍布各式各样的民族符号，有时是被神化的英雄，他是民族史诗的主角(《南海之神》的孙中山);有时是慈爱的母亲，她深情呼唤孩子(沦落为殖民地的领土)的归来(《七子之歌》);有时是古典诗歌中的意象，“珠帘半卷的高楼”“一树的碧阴”“满庭的红日”“万竿斜竹”“一树寒梅”(《长城下的哀歌》)，这些诗歌意象都是中华文明的精髓，精致隽美;有时是国家疆域内的自然和人文景观，“我心头充满戈壁的沉默，/脸上有黄河波涛底颜色，/泰山那底露滴成我的忍耐，/峥嵘的剑阁撑出我的胸怀”。戈壁､黄河､泰山､剑阁各种自然景象宽广､雄伟，充满威严､神秘感。由此可见，闻一多的文化国家主义诉求欲望是极为强烈而彰显的。
　　闻一多尊重格律，锤炼意象，把“五四”以来的白话诗歌推向一个新的境界，和传统诗教深相契合，但又和传统诗歌有本质的区别。这种区别不仅仅缘于西方现代审美观念的沐泽，根本原因乃在于诗歌的民族国家诉求。同样是以自然为抒情对象，传统诗歌散发着浓郁的田园气息，闲适空灵，纤巧精致。而闻一多则着意选择那些阔大､深厚的对象，重新赋予自然以意义，播散着民族国家的绚烂光彩，转而为一派森严气象，格局扩大，气魄雄浑。新文化运动初期，陈独秀要“推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学”，从头来过，与古典文化划清界限;闻一多的诗歌是典型的社会文学，但他并不是简单地推倒，而是就地取材，在“山林文学”中摘出经典的意象，作为民族国家的象征，完成了“文学领域里两千年未有之大变局”⑤。
　　诗歌，凭借它象征的力量，恣肆奔放。在西方的文学世界里，上帝和神灵在尘世中显现，彼岸和此岸世界之间不可置疑的､神秘的联系就是通过象征来完成的，缪斯的宫殿里没有比象征更专横､更有力量的。闻一多的象征诗国里，神明隐退，国家登场，所有的表层意象都指向一个新的神圣体——国家。中国象征主义诗歌当然是“中国”的，而不应该是西方的“盗版”，应该有它独特的魅力。从这个意义上说，中国象征主义诗歌的桂冠不属于李金发，因为他对西方象征主义亦步亦趋，在内容和形式上没有加以创造性的本土化，显得太“隔”;也不属于戴望舒､穆木天､王独清等，他们太过纤巧小气，背离了中华几千年皇皇诗教雍容大度的风范。它应该属于闻一多!晚清时期梁启超在《新中国未来记》中悬想未来，空泛疏浅，雁过无痕，足见现代国家的凝聚膨胀不借助于传统，则无以深入人心。闻一多建立的象征世界立足于传统却为现代所仅见，对后世的影响是惊人的。他在诗歌中一方面树立起民族的自信心，高歌“五千年中华庄严灿烂”“我是中国人，我是支那人”一方面又尖锐地鞭挞国人“庶祖列宗啊!我要请问你们:/这纷纷的四万万行尸走肉，你们还相信是你们的血裔?/你们还相信是你们的子孙。”(《长城下的哀歌》)然而，这种反省常常被悬置，成为政治工具，每当民族主义情绪爆发的时候，长城､泰山､黄河的颂歌几乎成为陈词滥调，“国家”谨慎而又巧妙地控制和利用着这些符号，或诱发引导，或推波助澜，或舒缓抚抑，目的只有一个——培养民众对“国家”(政府)的信心和向心力，人们则在激情的发泄中向“国家”奉献出自己的理性，这并不是国家主义者如闻一多等所愿意看到的结果。
　　(责任编辑:赵红玉)
　　
　　作者简介:王向阳(1969-)，湖南双峰人，文学硕士，湖南人文科技学院中文系副教授，主要从事中国现当代文学研究。
　　
　　① 周淑真. 中国青年党在大陆和台湾[M]. 北京:中国人民大学出版社，1993.
　　② 大江会宣言[J]. 清华周刊，1925，（5）.
　　③ 闻一多. 《女神》之地方色彩[A]. 闻一多全集[C]. 武汉:湖北人民出版社，1993，123.
　　④ 闻一多. 致父母亲[A. 闻一多全集[C]. 武汉:湖北人民出版社，1993，46.
　　⑤ 单正平. 民族主义与中国文学论稿•第一卷[M]. 北京:南海出版公司，2002，188.
　　

• 王向阳： 文化国家主义的诉求：闻一多“大江”时期诗作的审美内核　/　名作欣赏·文学研究 2007年第4期
• 王向阳： 如画的景物描写　/　新语文学习·教师 2010年第4期
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