关键词：载道文学 性灵文学 比较
　　 摘 要：载道文学与性灵文学作为一对对举的文学样式，引起古往今来诸多文人的选择、争论、研究。本文意在梳理并比较载道文学与性灵文学共同发展的历程，简述了在此历程中，两者的相互关系和相互作用，从而对载道文学与性灵文学进行全面的、辩证的整体性观照。
　　
　　 在中国文学的历史星空中，载道文学与性灵文学无疑是其中最为璀璨的两颗明珠。它们有时相互辉映，有时又互相排斥，既有所分歧，又有所互通，这在中国文学史上构成了一道独特的风景线。所谓载道文学，即在封建意识的重负下，将个人感情完全束缚在封建意识的框架内，一切感情的存在以是否符合封建礼教为依托的文学形式。与之相对，性灵文学，即完全摆脱封建意识重压，释放内心真实情感，追求童心，张扬个性的文学形式。在传统诗学中，诗缘情和诗言志常常拿来对举，并时常出现矛盾。而后，这一矛盾逐渐演化为载道文学与性灵文学的矛盾，时至今日，这一矛盾依然会在文坛上唱对台戏。
　　
　　 一、载道文学与性灵文学的最初形态：“诗言志”与“诗缘情”
　　
　　 “诗言志”语出《尚书·尧典》：“诗言志，歌永言。”后世儒家，从孔子开始就不断给“诗言志”这个命题注入政治和伦理的意义。简而言之，“诗言志”说的是表现“德性”，表现“志意”，作者通过“诗”表达道德情怀和政治思想。在中国传统社会中，绝大多数作者并非专业诗人，而是官员或一心博取功名的文人，因此他们更多的是将诗作为表达政治抱负甚至政治见解的一种工具。这也在客观上成为了“诗言志”乃至后来的载道文学占据正统地位时间悠久的主要原因。
　　 随着南朝佛教的逐步盛行和推广，佛经、佛论当中较多频率地使用了“心性”“神”“灵”等概念，使得人们开始重视主体心灵。而此时，文学也已进入自觉时代，追求文学创作的个性特征、抒情趣味，情感的自然流露，便始为风尚。有了佛教心性学说的前期积淀，性灵文学开始萌发并较多出现于各类著作当中。陆机《文赋》中“诗缘情而绮靡”命题的提出，成为了性灵文学的滥觞，甚至可以说这一命题对南朝文学的发展起到了指导性作用。它规定了诗歌创作应该修饰感情，注重华美，把诗歌中的感情要素放在了较为重要的位置。此后，“性灵”这一观念被刘勰从诗中移植到了文中，《文心雕龙·原道》中论道：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”在这段话中，刘勰点明了“性灵”的重要性，他认为人是“五行”生成的灵秀，实在是天地的心灵，有了心灵，就有了语言，有了语言，文章就随着明明白白地出现了。所谓的“心生而言立，言立而文明”，实际是说文章乃是人的心灵的外在物质表现。另外，《文心雕龙·宗经》论六经之文“洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也”，以文之“洞性灵者”为最高典范。《文心雕龙·情采》论文质关系：“若乃综述性灵，敷写器象，镂心鸟迹之中，织辞鱼网之上，其为彪炳，缛彩名矣。”从中我们可以看出，刘勰认为摹写性灵的文章自然会有文采，此时的“性灵”不仅外延扩大到“文”中，而且其重要性也引起了更多的关注。随后，钟嵘《诗品》在论述到阮籍咏怀诗时说道：“可以陶性灵，发幽思，言在耳目之内，情寄八荒之表。”实际上，钟嵘所推崇的不仅仅是阮籍诗歌中吟咏性情的特点，而且他更加赞赏诗人“言在耳目之内”的自然真美，可以说“性灵”已被上升到审美的高度。至此，“性灵”这一文学观念已渐成气候，初成雏形。
　　
　　 二、载道文学压制性灵文学，性灵文学在夹缝中生存
　　
　　 从性灵文学萌芽的那天起，即从南朝开始，一直到唐朝、两宋，及至元朝，甚至明代中叶，这一跨度较为悠长的历史时期，性灵文学与载道文学一直结伴而行，但载道文学始终占据主导地位，性灵文学被其压制，于夹缝中求生存。
　　 这是因为儒学正统一直根植于中国古代历朝的价值系统当中，文坛上所谓“明道”、“贯道”、“宗经”、“征圣”一类的主张层出不穷，周敦颐更是明确地提出了“文以载道”。随着理学被尊为官学，“文以载道”便成为正统文学的最高指示。因此，性灵文学即使在南朝时期萌发出来，并展示出一定的生命活力来，但面对着根深蒂固的载道文学，其只能是饱受压制。如，程颐将追求文章艺术、抒发自身感情的文章比为“玩文丧志”，认为“作文害道”。窥一斑而见全豹，性灵文学此时注定只能是零星散见于整个文学的长廊之中。
　　 但性灵文学虽然只是零星点缀，夹缝生存，却一样是生机盎然。除了前文中所述，性灵的文学观念出现于南朝各类著作中外，性灵文学的生命在继承中继续往前发展。
　　 “唐人诗歌理论，有两条不同的路线：其一重视诗歌的现实内容与社会意义，由陈子昂发展到白居易、元稹，一直到皮日休；其一比较侧重于诗歌艺术，发挥较多的创见，并且写成了专著，由皎然的《诗式》，发展到司空图的《二十四诗品》。”①皎然和司空图无疑是唐朝性灵文学发展史上标志性的两位人物。前者在其《诗式》中特别强调最高的艺术标准是“真于情性，尚于作用，不顾词采，而风流自然”，“但见情性，不著文字”，才真是“诗道之极”。更进一步来说，真情性被他认为是取境，立意，甚至成文的基础。而后者的《二十四诗品》则高度提倡了诗歌创作的个性，艺术风格的多样化以及情景交融。总之，这两部文学批评著作，不仅褒扬和推广情文并茂，而且就其本身而言，是在有限的篇幅中寄寓着无限的诗情画意。
　　 如果说皎然和司空图对于性灵文学的贡献在于理论导航与建构并初步付诸实践的话，那么到了宋代的杨万里，其诚斋体则从形式和内容两个方面，对于性灵文学的实践发展起到了推波助澜的作用。从形式上讲，诚斋体讲究活法，用自然活泼的口语写诗，平易浅近、明白晓畅。就内容而言，善于表现人物的情态特征和稍纵即逝的生活场景。诚斋体形式和内容上的特点，也与当时的小品文相互借鉴，相互影响。如柳宗元的情景交融，充满情趣的山水游记便是鲜活的一例。
　　 综上，从南朝一直到两宋，抒发情性的作品在数量上存在一定规模，在质量上也时时有精品出现，但毫无疑问，这些性情文学与载道文学相比，无论是规模还是质量都存在较大差距，封建卫道士们也时时刻刻在抵制排斥着性灵文学。及至元代，高压的民族压迫政策使得文人们喘不过气来，性灵文学的发展在此时步履维艰。而到了明代初期，程朱理学被大力提倡，八股文取士制度广为推行，并专从四书五经命题，且只能依朱注解释，因此此时的性灵文学在与载道文学结伴而行的路程中更加步履蹒跚，饱受压制了。
　　
　　 三、性灵文学影响日增，与载道文学并驾齐驱
　　
　　 到了明代中叶时，性灵文学被载道文学压制的历史已经成为了过去。随着资本主义萌芽出现，商品经济的发展以及日益活跃，人们的思想观念也有了较大的转变，追求个性的解放带来了启蒙思想的形成与发展，而与此同时，封建思想的网罗也开始松动。王守仁继承并发展了陆象山的心学，完成了主观唯心主义的哲学体系，以此对抗官方的程朱理学。这些经济、政治、思想、文化方面的演变，在文学范围内便形成了区别于以往的意识倾向和文学潮流，简言之，此时性灵文学已经和载道文学平起平坐了。这一时间段虽然不长，但在文学史上却是载道文学与性灵文学之间关系的拐点，值得重视。
　　 具体而言，前七子的代表人物李梦阳提倡格调上的复古，强调“流动情思”“情以发之”的情感论，在文学创作实践上推崇民间真情流露、天然活泼的歌谣。康海主张因情命思，缘感自鸣，这比李梦阳的格调说又更进一步突出了情感的作用。及至后七子的代表人物之一王世贞则更深一步，在提倡格调，崇尚古雅的基础上，明确地倡导性灵。陈书录教授曾将王世贞列为“由格调转向性灵的一个典型”②，同时也是“晚明公安派性灵说的先驱之一”③。王世贞不仅是性灵文学史上划时代的人物，而且其对整个文学创作中艺术形式的重视与探究，也是此阶段文人中较为突出的。
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　　 章培恒先生对于这一时期文学特点曾有以下精辟立论：“既否定文学是‘载道’或‘政教’的工具，那么就必须对文学的性质重新作出界说；而把文学作为人的内在需求，便成为明中期许多作家的出发点。”④由此我们可以看出明中叶这一历史时期，确实是性灵文学大发展，大繁荣的重要储备期。此时性灵文学已经在封建思想禁锢的夹缝中跳跃出来，不再受载道文学的羁绊和压制，而是与载道文学并驾齐驱了。但传统的儒家之道不可能一夜之间烟消云散。性灵文学在与载道文学并驾齐驱的过程中，也不可能处处张扬，其必然要有所收敛。例如，这个阶段文坛上的一面旗帜——归有光，便是典型。归有光虽对宋代理学没有太大的兴趣，但他依然信奉和主张传统的儒家之道，在此前提和基础上，他才强调文学的抒情作用。《项脊轩志》从本质上来说，依然是具有唐宋古文传统的一篇载道古文。只是此文发展了唐宋以来的古文传统，把生活琐事引到作品中来，即事抒情，以情动人。与此同时，唐宋派的王慎中、茅坤等人，也是在古文中重视摆脱束缚，着重于自然情感的真实流露。
　　 所以从归有光等人载道的古文中，我们可以感受到“至情”、“性灵”已经深入骨髓，但依然没有大开大合，纵横驰骋。载道文学与性灵文学并驾齐驱中，有所收敛的依旧是性灵文学。
　　
　　 四、性灵文学大放光芒，载道文学星光暗淡
　　
　　 经过明代中叶深厚的积淀，晚明时期性灵文学的高峰形成了。在与载道文学长期博弈之后，性灵文学终于“守得云开见月明”。
　　 首先，公安三袁的“独抒性灵，不拘格套”在文坛上名声大震，也最为突出。受前辈徐渭的“雅不与时调合”，汤显祖的“至情论”，李贽的“童心说”影响，公安三袁讲究诗文的任性而发，注重真情实感自然流露，强调自然的韵趣，而公安派所谓的“性灵”和李贽所说的“童心”一样，都包含了人们追求物质利益的意愿和喜怒哀乐之情。在创作中，袁宏道等人运用清新洁净的笔调，坦率地表达了自己对现实生活的热爱与追求并鼓励别人无拘无束地享受生活的欢乐，体现了自身独特的个性。这点，在之前封建正统思想占主流的文坛上还不多见。因为载道文学的情感抒发，要求不超越“礼”的范围，而公安派所倡导的情感、欲望、生活却远超越了种种礼教道德的束缚，把性灵文学推向了一个高峰。
　　 与此同时，竟陵派的钟惺、谭元春对于此时性灵文学高峰的形成也起到了推波助澜的作用。竟陵派的性灵理论有异于公安派，两派可以说是互相补充，共同把性灵文学在理论层面和创作实践层面加以深化，及至大成。竟陵派一方面对公安派“独抒性灵”加以继承，另一方面在继承中也有所创新和修正补充，其提倡作者要表现自身的“幽情单绪”，这无疑更加重视主体的能动作用，但难免会陷入自闭的主观世界当中，带上了唯心主义的烙印。
　　 如果说明末是性灵文学前所未有的高峰，那么当时光飞驰至清代，此时性灵文学的巅峰出现了。清中叶时期的袁枚、沈复和李渔，分别是性灵文学中诗、文、曲的三座巅峰，也是集大成者。
　　 由于受杨万里和袁宏道的影响较深，袁枚论诗倡导“性灵说”，主张诗写“性情”。作为当时的诗坛盟主，袁枚以“性灵说”来对抗当时盛行一时的乾嘉考据之风。这就标志着性灵文学已经不受任何羁绊，自由发展了。作为此时性灵文学的主将，袁枚对性灵文学贡献巨大。他从诗人创作的主观条件，诗歌表现的内容和艺术形式以及诗歌的美感功能等几方面建构了性灵文学的美学体系。具体而言，第一，他明确且全面地提出诗人创作的主观条件必须具备真情、个性和诗才。其次，他认为真情才是诗歌表现的主要内容。在情诗缺乏的年代，袁枚对情诗的倡导，无疑具有开天辟地之功。难怪朱自清先生在《诗言志辨》中说：“‘诗缘情’那传统直到这时代才算真正抬起了头。”第三，袁枚强调诗歌创作的独创性，要善于捕捉灵感，从而描绘出生动、灵活、新颖的艺术形象来。
　　 作为此时诗坛上性灵文学副将的赵翼，论诗的主张基本与袁枚相似，他们两人共同建构了以性灵为中心的诗学体系，形成了较为完备和成熟的性灵说。
　　 如果说朱自清先生对于袁枚开辟并倡导情诗的贡献是出于褒奖的话，那么沈复对于整个文坛的贡献则比袁枚又进了一大步。在礼教束缚的年代，男女感情不敢过多涉及，即使描写也需较为含蓄和委婉地加以表达。而沈复的自转体小说《浮生六记》直率而又真实地描写了夫妻间的关系和家庭的琐事。“闺房记乐”和“闲情记趣”当中，更是不加掩饰和装点地把自我的感情世界呈现在了读者眼前。真挚的情感，深远的情思，细婉的情趣不仅沁人心脾，更能打动人心，让人回味无穷。这部具有独创意义的自传体小说，不仅使得沈复步入性灵文学的高级殿堂，也成为了性灵文学发展史上极其重要的一环。《浮生六记》是去假道学，得真性情的自传体散文的开山鼻祖，后世的性情散文受其影响的不在少数。
　　 沈复的创作，追溯根源，其实受到了同时期的另一位巨匠——李渔的影响。有着不同于一般正统文人的生活的李渔，从性格上讲，虽有孤傲狂放的一面，但毕竟是性情中人。因此在他的戏曲理论与实践创作中，提倡语言的洁净与机趣，不能墨守成规。无论是内容上的“脱窠臼”、“立主脑”，还是形式上的“密针线”、“减头绪”都是他戏曲理论的创新。理论创新实为个人性情不受压制的体现，而在《闲情偶寄》中声容、居室、饮食、器玩等方面的描述更是李渔性情、才情的全方位展示。这些内容不仅表现了满足人生快乐，满足情欲要求的愿望，而且更是洋溢着真实的世俗生活的气息。其实，李渔这样的文学观以及创作实践都缘自其主观唯心主义的哲学观，即对“吾心”的推崇。他在《闲情偶寄·颐养部》中说道：“乐不在外而在心，心以为乐则是境皆乐，心以为苦则无境不苦。”因此他把人的自然本心视为个人对待世间万物的唯一和最高标准。这样的哲学观点便奠定了李渔性灵文学思想的哲学基础。
　　 至此，崇尚主观心灵的性灵文学分别由袁枚、沈复、李渔在诗、小说、戏曲三个领域推向巅峰，不受载道文学的任何羁绊了。而此时的载道文学，我们只能从一些历史演义、英雄传奇、侠义公案小说中看到些许宣扬忠君爱国等政治教化的影子。
　　
　　 五、文学观念变革中的性灵文学与载道文学
　　
　　 从晚清开始，中国文学开始进入现代化进程。五四运动大旗一挥，给中国人民带来了民主与科学的精神。在这样的精神指引下，一大批作家赋予了性灵文学新的内涵，也客观上宣告了载道文学的死亡。林语堂、郁达夫、周作人、俞平伯、朱自清、沈从文、冰心等人都对新时期性灵文学的发展做出了较大的贡献。另外诸多文学团体对性灵文学的发展也起到了不可磨灭的作用，如创造社、湖畔诗社、语丝派、弥洒社等。
　　 限于篇幅，本文不可能一一赘述以上的作家与文学团体。但在五四运动以及新文化运动指引下的这些作家和文学团体，都有一些相同的共性。首先，在民主与科学的旗帜下，他们必然会批判封建正统文学，反对封建正统文学，从文学内容到文学观念再到审美要求，从文学语言到文体形式再到价值取向，进行了全面的鼎新革故，提倡新鲜立诚、平易抒情的写实文学。其次，在五四文学革命精神的感召下，他们在文学创作中始终贯彻了现代“人”的观念，不断寻求个性解放，抒发主观情怀，表现自我内心的情绪、感受、心境、心态等。再次，在西方近代文艺思潮的影响下，他们注重“美”的塑造和抒发，用舒展的笔调，深情款款地讴歌纯美的爱情、友情、亲情等人间情感，从而自然天真地流露出人性的美与善，给人清新的美感享受。当然，五四时期对性灵文学的传承，有对传统性灵的呼应，也有对外来思想（如基督教、博爱等）的接受，内容比较庞杂。但探究其作品内核，庞杂的内容背后有一条主线将这些作家串连了起来。无论是鲁迅抒发内心感受的散文诗《野草》，还是回忆性散文集《朝花夕拾》；无论是郁达夫的浪漫抒情派小说，还是冰心“爱的哲学”的问题小说；无论是郭沫若的新诗集《女神》，还是徐志摩、闻一多为首的新月派诗歌……文本的精神内核均指向了“人”与“美”。这里，值得强调一下的是朱自清先生。其《诗言志辨》功力深厚，对“诗言志”、“诗教”、“比兴”、“正变”四个方面做出了精微的考察，理清了它们的来龙去脉，纠正了谬说。在对中国传统古典文学研究较深的基础上，他创造了具有中国民族特色的新的散文体制和风格。“背影秦淮绿，荷塘月色明”简洁地概括了朱自清先生美文的典范之作，同时这些名作之中，也生动抒写了他的禀性、气质、灵感、情思、嗜好、习惯、修养、人生哲学和人生经历，活脱地再现了一个有血有肉的个性生命。因此，我们不仅可以看到朱自清先生与民族传统文化的联系，更可以看到他对旧有散文陈式的背离和“意在表现自己”的践行。
　　 综上，新的时代赋予了此时的性灵文学具有时代特征的新内涵。直至今日，这样的性灵文学都没有退出历史舞台，继续散发着独特的光芒。
　　
　　 六、结语
　　
　　 最后，笔者对于载道文学与性灵文学还有两点拙见：一、世人在区分性灵与载道文学时，不必陷入二分法之中，因为性灵与载道也有共同、包容、交汇的地方，如《文心雕龙》既有开篇的“原道”“宗经”“征圣”，也有后来的“神思”“风骨”“情采”，刘勰在用儒家经典规范文学理论的同时，自己也是一个虔诚的佛教徒，儒家主外，佛教义理主内。再如，载道本身也包含了文人个体对功名的期许，这种期许本身也是心灵自觉的追求。二、世人应辩证看待载道文学与性灵文学的优劣，性灵文学的发展犹如长江黄河奔腾不息。在性灵文学的系列链上，每一环节都不是前一环的重复。因为人的心灵世界广袤如蓝天，辽阔如大海，生生不息，丰富多彩。抒发内心的性情，弘扬真、善、美的情感是毋庸置疑的，但从创作的角度来看，一味地强调心性，会很容易陷入唯心主义当中去。作为读者来讲，还是应加以辩证看待和全面评价性灵文学。而载道文学在发挥政治、教化作用时，也做出了不可磨灭的贡献。同样，载道文学中也不乏弘扬真、善、美的情感之作，如韩愈的《祭十二郎》便是典范，因此我们不能把载道文学片面地理解为教条死板的假道学。
　　（责任编辑：古卫红）
　　 作者简介：丁昊，扬州大学文学院2006级硕士研究生。
　　
　　① 郭绍虞：《中国历代文论选》（一卷本），上海古籍出版社，2001年11月版，第136页。
　　②③ 陈书录语，见南京师大学报（社会科学版）2004年11月第6期。
　　④ 章培恒，骆玉明主编：《中国文学史·下卷》，复旦大学出版社，第234页。
　　

• 丁　昊： 交相辉映中的排斥与贯通　/　名作欣赏·文学研究 2008年第5期