关键词：文学人类学 《红楼梦》 仪式
　　摘 要：仪式理论是文学人类学研究的重要范畴，对于揭密文学之魅具有重要意义。本文拟从文学人类学的角度，通过总结《红楼梦》中的五种仪式即通过仪式、超自然能力仪式、丧葬仪式、替罪羊仪式、祭祀仪式，并分析其内在依据，将仪式理论与文学叙事结合起来，以探讨《红楼梦》中的文化内涵及其价值。
　　
　　近些年来，随着人类学研究的不断进展，原来集中于宗教和神话领域的仪式理论，经常地被应用于文学批评叙事之中。与传统的仪式——神话学派相比，文学人类学的仪式理论范畴更加宽泛，他们除了继承人类学家弗雷泽的原则，即把他们的仪式研究始终与古代神话传说相联系之外，还把仪式放到文学领域中去寻找其内部的依据，寻找作者将主人公的命运、文学主题与诸多仪式联系在一起的文化意义。
　　郭于华在其主编的《仪式与社会变迁》一书的导论中，曾经对“仪式＂做过一个比较宽泛的概括：“仪式，通常被界定为象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一整套行为方式＂，它“可以是特殊场合情境下庄严神圣的典礼，也可以是世俗功利性的礼仪、做法。或者亦可将其理解为被传统所规约的一套约定俗成的生存技术或由国家意识形态所运用的一套权利技术＂①。本文也将在这一宽泛的理解上运用仪式这一概念，来观照煌煌巨作《红楼梦》，从中寻找跟仪式有关的文学叙事。
　　
　　一、通过仪式
　　
　　人类学有一项重要的成果，那就是对通过仪式的研究。人类学家根纳普在其著作《通过仪式》中指出：任何社会里的个人生活都是随着年龄的增长从一个阶段向另一个阶段过渡的序列，而人生要经过生命周期的每个阶段就要相应地举行“通过仪式＂。通过仪式的程序分为三个阶段：一是分离阶段(separation)，二是过渡阶段(tra ition)，三是聚合阶段(reintegration)。分离仪式是象征与过去状态的分离的仪式；过渡仪式显示的是一种既不在原有状态也不在新状态的过渡的无限定状态；聚合仪式象征经过分离仪式和过渡仪式的个人进入新状态，从而实现人生角色的转换。②“通过仪式＂是一个生命阶段进入另一生命阶段的“分水岭＂，人只有顺利完成“通过仪式＂，才能顺利进入另一生命阶段，使生命得到连续性的成长。
　　通过仪式曾在远古时代人们的生活中产生了重大影响，并且成为人类深层的无意识的积淀，它在后世的许多文学中打下了深深的记忆烙印。翻开《红楼梦》③，迎面而来的是“一僧一道＂ 于大荒山无稽崖青埂峰下带走补天石，幻形入世，这是第一阶段。这块补天石来到人间，变成宝玉出生时嘴里所含的那块通灵宝玉④在红尘中历尽离合悲欢、炎凉世态，最终又回到原处，记录下了这一段“悲金悼玉”的故事。这块具有神性的“补天石”，通过女娲遗弃——来到人间——回归青埂峰这一历程，完成了“石头记”的使命，恰恰迎合了人类学中的“通过”仪式。在这个“通过”仪式完成之后，石头的“生命”才算圆满。此外还有林黛玉的“还泪”故事，撇去报恩不说，绛珠仙草经历受恩雨露——人间还泪——魂归太虚幻境三个阶段也是一个“通过”仪式的范例。
　　
　　二、超自然能力仪式
　　
　　在万物有灵观和神灵崇拜产生的初期，出现了诸多具有超自然能力的神秘仪式。其中就包含咒语。咒语是在巫术与宗教仪式中出现的被认为具有超自然力量的神秘套语，以命令、驱使鬼神为主。随着神灵崇拜越来越盛行，人在遇到无法解决的困难时越来越多地求助于神灵，从无法解释的超自然能力中吸取可以依附的力量。《红楼梦》第二十五回《魇魔法姊弟逢五鬼，红楼梦通灵遇双真》中写道，赵姨娘用银子贿赂马道婆，使其对王熙凤和贾宝玉施加咒语，从而导致两人变得疯癫着魔。一时闹得荣国府黯然变色，众人有说“请端公送祟”、“请巫婆跳神”，也有“送符水”荐“僧道”的。马道婆的咒语和众人所说的种种方法，撇去封建迷信成分不说，都是民间流传的诸多超自然能力的仪式。
　　从企图致福于人还是降祸于人来看，咒语可分为善意的祝词与恶意的诅咒。马道婆的行为显然属于后者。咒语施加到目标人物身上，具有操纵其心智、迷乱其行为的特征，由此引起众人的恐慌和对超自然能力的畏惧心理。作为在贾府中毫无地位的赵姨娘，为了解除心中对得势人物王熙凤和贾宝玉的嫉妒与憎恨，选择了诅咒迫害这一神秘的仪式。在不为人知的情况下，她显然达到了个人的目的。
　　《红楼梦》第四十二回《蘅芜君兰言解疑癖，潇湘子雅谑补余香》中提到，“史太君两宴大观园”之后，贾母“因觉懒懒的”，王熙凤之女也着了凉发热，刘姥姥出主意去看看祟书本子，“仔细撞客着了”，意即可能冲撞了某个神灵。凤姐着平儿拿出《玉匣记》一查才知，是前一日在园子里冲撞了花神。于是拿纸钱为一老一小送了“祟”，方才安稳下来。在这段描述中，《玉匣记》是一本祟书，“祟”就是民间传说中的鬼神，冲撞了“祟”，就会有灾祸。所以中国民间常有用纸钱、红绳或圆镜，为孩子、老人“叫魂”之说。
　　按照彭兆荣先生对仪式类型的划分，马道婆的咒语和众人口中的诸多仪式，以及凤姐的送花神，都可以称之为“祈求性交流”：“是为了祈求获得某种神?、精神、权力或其他圣灵的通融，通过人们的祈求从而希冀获得神灵的庇佑。”⑤
　　
　　三、丧葬仪式
　　
　　《红楼梦》是一部名垂青史、卓立千古的不朽名著，也是一部中国风俗、礼制的百科全书。在众多的鉴赏家中，鲁迅先生曾说过：“颓运方至，变故渐多；宝玉在繁华丰厚中，且亦屡与‘无常＇觌面，先有可卿自经；秦钟夭逝，自又中父妾厌胜之术，几死；继以金钏投井；尤二姐吞金；而所爱之侍儿晴雯又被遣，随殁。悲凉之雾，遍被华林……＂⑥其意乃是说《红楼梦》中描写了许多死亡现象。从这个意义上来说，《红楼梦》正是一部悲剧作品，而其悲情的渲染，必与丧葬仪式结下不解之缘。
　　(一)繁缛的丧仪： 《红楼梦》第九十八回中写黛玉手凉了，目光散了之后，探春紫鹃哭着叫人端水来给黛玉擦洗。这里的“擦洗＂正反映了死后沐浴的习俗。第七十二回写贾琏向凤姐借钱，凤姐乘势反讥：“我又不等着衔口垫背，忙了什么。＂其中的“衔口＂即指饭含。第六十三回写到贾敬死后尤氏派人向在外的贾珍父子和贾琏报丧和贾珍奔丧的生动情景。文中还多处写到大殓?佛教性质的丧仪亦用笔较多。以贾珍为秦可卿所作的“四十九日消灾洗业平安水陆道场＂最为隆重。第十四回还提到了秦可卿死后出殡时路祭场面，出殡前还写到“摔盆＂习俗。
　　在丧葬仪式上，参加葬礼的人要穿戴丧服。古代传统的丧服有五种形式，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻，合称“五服＂。这五种服装质地、形式和做工各不相同。使用何种丧服，取决于同死者的亲缘关系的远近。直至当下，民间仍有以是否出了“五服”来形容亲属关系的远近。在第一百一十回《史太君寿终归地府，王凤姐力诎失人心》中写到贾母死后，“孝棚高起，大门前的牌楼立时竖起，上下人等登时成服＂。这里的“成服＂即是在大殓之后，亲属根据与死者的亲疏关系的远近，穿戴不同的丧服。除了丧服，古代丧礼中还有守制、冥器等等内容，在《红楼梦》中多处记述，在此不作详述。
　　(二)特殊葬式：相对于秦可卿隆重的丧葬仪式之外，还有一些特殊的葬式，比如说有火葬、殉葬等。“火葬＂这一特殊葬式，其普遍施行虽与佛教的输入有关，但其流行更有经济上的原因。在小说中，丫头晴雯被逐含恨而死后，王夫人闻言传命：“即刻送往外头焚化了罢。＂于是晴雯被立刻入殓，抬到城外化人场去了。晴雯身后的“焚化＂厄运，表现了社会底层人物的卑贱命运，凸显了阶级之间的贫富差距。小说中亦表现了“殉葬＂这一恶俗。由于历代各阶级的反对，殉葬日益衰落，然而史不绝书。在《红楼梦》中，丫头鸳鸯一生忠于贾母。贾母死后，她为了“免受折磨＂便上吊随老太太去了。鸳鸯的殉葬，既逃脱了贾赦的魔掌，又博得了“忠主”的美名，只是个中心酸，无人能替。
　　 [##]
　　(三)精神葬仪：值得一提的是，除了因亡故之人而举行的丧葬仪式之外，还有精神意义上的丧葬仪式，比如说第二十七回《滴翠亭杨妃戏彩蝶，埋香冢飞燕泣残红》，黛玉在饯花之期感花伤己来“葬花”，念着葬花词，用花锄和布囊收拾残花落瓣埋于土中，使其保全清洁之身。“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁?”把葬花与黛玉临终时所言“我的身子是干净的，你好歹叫他们送我回去”联系起来看是有伏笔意味的，从这种意义上来讲，“葬花”可谓黛玉为自己设置的理想的丧葬仪式，就是黛玉“质本洁来还洁去＂的自葬仪式——“来自尘土、回归尘土＂的回归原型的再现。
　　《红楼梦》一书中的丧葬仪式，涉及到了传统文化中的方方面面，这不仅与人物形象的塑造融为一体，展现了当时的社会风貌与民俗民情，还大大拓展了文学的领域，使其延伸到社会学研究的各个层面。
　　
　　四、替罪羊仪式
　　
　　“替罪羊”一词是舶来品。英语里专门有“scapegoat”(替罪羊)一词。世界各地都惯于用“替罪羊”一词比喻代人受过的人。羊是古代祭祀中必不可少的最主要的祭品。羊除了用作献祭上帝的牺牲，还承担了一项任务，就是给人类“替罪”。
　　用羊替罪来自古犹太教。古犹太人把每年的七月十日(即犹太新年过后第十天)定为“赎罪日”，并在这一天举行赎罪祭。仪式通过拈阄决定两只活公羊的命运，一只杀了作祭典，另一只由大祭司将双手按在羊头上宣称：犹太民族在一年中所犯下的罪过已经转嫁到这头羊身上了。接着，便把这头替罪羊放逐到旷野上去，即把人的罪过带入无人之境。最后，再把那赎罪的羊和牛烧死。在中国也有类似的事例。《孟子·梁惠王上》中记载着齐宣王不忍心看见牛恐惧战栗的样子，而命以羊替换牛来祭钟的故事。
　　这些替罪羊的故事在中西文学传统中并不少见，如《荷马史诗》中写到迈锡尼国王阿伽门农按照祭司的预言，将自己的女儿伊菲革涅亚当作了向女神道歉的祭品，在出征特洛伊时杀了女儿。在中国古代文学中也常见以童男童女献祭某神的记述。而在《红楼梦》中，至少有三个“替罪羊”，一是晴雯，二是探春，三是黛玉。
　　探春远嫁自不必说，也是做了朝廷政治的牺牲品。而在王夫人眼中“有一个水蛇腰，削肩膀，眉眼又有些像你林妹妹的”(第七十四回《惑奸谗抄检大观园，避嫌隙杜绝宁国府》)的晴雯，白担了些“虚名”，却含恨而死，做了“抄检大观园”中无辜的替罪羊。历来多有论家认为，晴雯之死是黛玉之死的预警。
　　具有神性气质的黛玉，她的“替罪羊”形象要在更深的文化意义上进行阐发。绛珠仙草的原型是植物精，在此基础上产生的黛玉之死，与“送走死亡＂民俗的合一，指向了“献祭的替罪羊＂这一人类文化原型。
　　弗雷泽的《金枝》写道：“用神做替罪羊的办法，是把两种曾经彼此不同、彼此独立的风俗结合起来。一方面，我们讲过有一种风俗是杀掉人神或动物神，以防避他的神灵生命因上了年纪而衰老；另一方面……有一种风俗是每年清除一次邪恶和罪过。那么，人们如果想到把两种风俗合并起来，结果就是用临死的神做替罪羊。”⑦人们借机把他们苦难和罪孽的担子也交给他，让“神人＂背起由邪恶之灵所造成的沉重罪孽。杀神与驱邪的合一，也就是“用临死的神做替罪羊＂。作为植物精，黛玉之死是其内在的“死亡＂成长的必然结果，因为植物精只有通过死亡才能复活。第九十八回描述“苦绛珠魂归离恨天＂时的一段话：当时黛玉气绝，正是宝玉娶宝钗的这个时辰。这是由于其内在死亡的成长，是天命使然，但更是借贾母、凤姐、王夫人等人之手，借“掉包计＂之谋害，黛玉作为“献祭的替罪羊＂才得以最后成就。所以当“金玉良缘＂一旦付诸实施，宝黛间的生死结就被斩断，黛玉便觉大限已至，“我这就是回去的时候了!＂ “此时反不伤心，惟求速死，以完此债＂——黛玉接受并要最后完成自己作为“替罪羊＂的命运。
　　在《红楼梦》中，我们看到在“黛玉之死——送走死亡＂仪式中，悲哀的杀神(黛玉之死)与驱邪的庆典(冲喜的婚礼)两部分虽是异地却是同时进行的，两边人物的往来以及心理上的联系已将两者连成一个“送走死亡＂仪式的整体。黛玉之死，是一个具有象征意味的仪式。女儿痨(罪的象征)陷黛玉于死亡，而死亡亦消灭了黛玉的疾病(作为替罪羊而担负的世界之罪)。
　　作为替罪羊的原始意象在人类历史的发展过程中不断地复现，它不仅凝结在许多艺术家的创作过程中，而且已经把个人的命运纳入人类的命运，成为整个人类的心理凝结物，它凝聚着一些人类心理和人类命运的共同因素。作为一部具有无限阐释空间的巨著，《红楼梦》的替罪羊仪式由此获得了人类学意义上的普泛性。
　　
　　五、祭祀仪式
　　
　　祭祀在中国文化中具有举足轻重的作用，是中国古代文化的重要组成部分。作为宗教仪式之一的祭祀仪式，是宗教体系中最具活力和符号意义的元素，是宗教文化与现实生活的重要表现。《红楼梦》是伟大的文学巨著，其中多处有着关于祭祀仪式的描写。《红楼梦》第五十三回《宁国府除夕祭宗祠，荣国府元宵开夜宴》就详细地描述了贾府岁末祭祀祖宗情景：“已到了腊月二十九日了，各色齐备，两府中都换了门神、联对、挂牌，新油了桃符，焕然一新。……次日，由贾母有诰封者，皆按品级着朝服，先坐八人大轿，带领众人进宫朝贺行礼，领宴毕。回来，便到宁国府暖阁下轿。诸子弟有未随入朝者，皆在宁府门前排班伺候，然后引入宗祠。”后面继续写道“贾府人分昭穆排班立定”“贾敬主祭，贾赦陪祭，贾珍献爵，贾琏、贾琮献帛”。这种严肃的仪式序次，一方面缘于祭祀的昭穆制度的规定性，另一方面还缘于封建社会的宗法制度的规定性。
　　除了传统的祭祀，《红楼梦》中还不乏富有浪漫色彩的祭祀仪式。比如说第四十三回《闲取乐偶攒金庆寿，不了情暂撮土为香》中宝玉为无名女子焚香祭祀。第七十八回《老学士闲征?共B词，痴公子杜撰芙蓉诔》中，宝玉为含恨而死的晴雯写了一篇诔文来加以悼念追思。
　　用人类学仪式理论来探讨《红楼梦》中的祭祀仪式，使我们能够完整理解我国的传统文化，了解宗教在中国的具象展现及其特质，有助于我们从人类学的角度上来更好地解读这部著作所具有地历史意义及特性。
　　《红楼梦》无泛泛一文字，每一处必有其深意，其中蕴含的仪式因素也必是蔚为大观的。文学人类学中的仪式研究也具有无限的意义空间，然而现阶段学界对仪式的认知尚未达成共识。笔者不揣浅陋，将两者进行整合研究，以求略窥一斑，希冀抛砖引玉，“仪式不是日记，也不是备忘录。它的支配性话语并不仅仅是讲故事和加以回味；它是对崇拜对象的扮演。”⑧仪式长期以来形成的一套感性的程序与其丰富内涵， 十分自然地沟通了人类学和文学两个领域，为文学理论研究甚至是艺术的整个审美领域都提供了一个崭新的观照视野。随着对文学人类学理论研究的深入，仪式必将在文学叙事中占据越来越重要的地位，并将在社会变迁中起到更重要的作用。
　　(责任编辑：古卫红)
　　
　　作者简介：刘海丽，山东师范大学文学院文艺学专业博士生。
　　
　　① 郭于华：《仪式与社会变迁》社会科学文献出版社，2000年版，第1页-第3页。
　　② 郭于华：《死的困扰与生的执著——中国民间丧葬仪礼与传统生死观》，中国人民大学出版社，1992年版，第30页-第34页。
　　③ 本文涉及《红楼梦》之引文，俱引自《红楼梦》，曹雪芹，高鹗著，人民文学出版社，1982年版。下不赘述。
　　④ 在补天石是指宝玉还是通灵宝玉这个问题上，本人同意刘心武先生的说法，即补天石化作宝玉出生时含在嘴里的玉。(见《刘心武揭秘红楼梦》第二部第二十四讲《玉石之谜》，东方出版社2006年版)
　　⑤⑧ 彭兆荣：《文学与仪式：文学人类学的一个文化视野——酒神及其祭祀仪式的发生学原理》，北京大学出版社，2004年版，第57页，第64页。
　　⑥ 鲁迅：《中国小说史略》，上海古籍出版社，1989年版。
　　⑦ [英]詹·乔·弗雷泽著，徐育新、汪培基、张泽石译：《金枝》，中国民间文艺出版社，1987年版，下册，第820页。
　　
　　参考文献：
　　[1] 史忠义、户思社、叶舒宪主编，《国际文学人类学研究》，百花文艺出版社，2006年版。
　　[2] 郭于华：《死的困扰与生的执著——中国民间丧葬仪礼与传统生死观》，中国人民大学出版社，1992年版。
　　[3] 刘心武：《刘心武揭密红楼梦》，东方出版社，2006年版。
　　[4] 彭兆荣：《文学与仪式：文学人类学的一个文化视野——酒神及其祭祀仪式的发生学原理》，北京大学出版社，2004年版。
　　

• 刘海丽： 从文学和人类学角度探析《红楼梦》中的仪式　/　名作欣赏·文学研究 2007年第10期