存在主义哲学的根本出发点就是对人的存在（即“个人存在”）的关心。雅斯贝尔斯说：“一切事物在其中和通过它完全成为真实的那种东西，……排除了人的存在，这对我们就意味着陷入虚无。”（《回忆与展望》）存在主义伦理学社会学说的中心论题是个人自由，“人是自由的，人就是自由”。（萨特《存在主义是一种人道主义》）这里所说的“自由”，绝对不是天马行空式、漫无目的的、无任何约束的所谓绝对自由，而是人对“外在场”（周围世界）的觉悟，是“我在”的强化与追寻。说“存在主义是一种人文主义”（W·考夫曼《存在主义》），则更强调对人的终极关怀。这里必须涉及两个概念：人自身的存在（“我在”），环境的存在（“他在”）。“存在主义乃是使人生成为可能的一种学说；这种学说并宣称任何真理和行为都包含着环境和人的主观性。”“存在的东西叫做人。只有人才存在。”（与前引文同）这就是说人不能沦为“物”，人一旦丧失得只剩下生物性的本能生存，即只看到眼前“物质的闪光”（鲁迅《热风》），看不到此外别的任何东西，人就不成为其人，也就无药可救了。
　　阿Q作为一个小说中的人物，一个具体的“个象”，也许价值不大；但阿Q精神作为一种“存在”，一种意识形态，一种普遍存在的集体的民族无意识，其深度其广度却是难以估量的。
　　阿Q作为一个“个人的存在”，上无片瓦，下无寸地；他没有家，没有亲人，没有朋友，没有固定职业，连自己的姓氏、名字、籍贯都失去了。他失去得太多了，以至于成了没有标签，没有命名，没有包装，没有来路，没有归途的“物性存在”。他“赤条条来去无牵挂”，他与世界（他人）的关系朴素简单到几乎纯粹的地步。他总是飘飘然地飘来飘去，他的生命始终处于一种无名无状的无根状态。也许他生命中有不能承受之“轻”，但他始终不自觉，所以他无论在何时何地都无法真正体验到此时此境的“这一个”、我的、个人的真实存在。“一切现实的东西，其对我们所以为现实，纯然因为我是我自身。”（雅斯贝尔斯《生存哲学·导言》）没有个人的存在，其他一切事物就不可能成为真实的存在，就会成为没有意志的虚无。阿Q既不能感知自己的存在，也就根本不能超越自己，或者根本不懂得超越自己，他只能是一个混沌一团的，抽空了内质的，被作者刻意设计的，代表大众生存的艰涩的符码。因此，他也就根本无法自觉地掌握自己的命运。他的一颦、一笑，一举手、一投足，他的所有行动与思想，都必须受角色的框禁，他不能僭越自己的应然角色而“自由地生存”。阿Q必须始终处于麻木的不自觉的混乱状态之中，因为他是作者“想暴露国民的弱点的”（鲁迅《伪自由书·再谈保留》）集大成者。这里的阿Q不再是一个具体确定的“我在”，而是各个“我在”的混合体，如同一个傀儡，在作者的操持下，演绎着国民的种种劣根性。因为，他本来就是一个“模特儿”，而“模特儿不用一个一定的人，看得多了，凑合起来的”（鲁迅《二心集·答北斗杂志社问》）。“依存在主义者看来，所谓人是指一个具体的个人，不是一个抽象的认识主体。”（考卜莱斯顿《当代哲学》）恰恰相反，阿Q就是这样“一个抽象的认识主体”，他存在的实际意义就只剩下演绎作者的抽象思想，除此以外，即无意义。
　　这里的关键词还是“演绎”，是舍掉了“人”的具体内涵的程式化的表演，“马戏”的意味就很浓。鲁迅先生企图从生物本能的意义上“演绎”“人”的退化（物化）过程，以及人面对退化所做的种种无意识的挣扎，以及挣扎而又无所改变的悲哀，以及悲哀而知者的苍茫的凄凉与厚重的孤独。“如果我们把阿Ｑ通过社会所获得的传统社会文化体系的因素，也包括进去作为他的本性的部分，那么，阿Ｑ便可以称为几乎全靠本能生活和行动的动物了。”（林毓生《中国意识的危机》）当一个鲜活的生命被倾轧掉人的“水分”，退守到“物”的范畴，他的行动就如同舞台上的道具，便会被别人随便搬来搬去，抛来抛去——这在冷漠无聊而又麻木残酷的看客看来，的确是生动而有趣味的事件。
　　“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》），世界是不会偏爱某一个人的。只有认识到自己的生存困境，自觉自身的生存现状，就是争取到了做人的权利。存在主义哲学家萨特曾说，周围世界总是肮脏的、令人“作呕”的。而阿Q存在的那个世界，岂止肮脏得令人“作呕”，简直是让人“深恶而痛绝之”的，用阿Q自己的口头禅说：真是太“妈妈的”了。阿Q在它面前显得无疑是太渺小、太苍白了。如果说世界真是个大染缸，阿Q绝不可能有荷花的坚贞与自怜（他不可能像屈原那样“清醒”，时时企图求得自救），其实，他本身就是一只全黑的乌鸦，所以玷污与堕落是于他毫无相关的事情，痛苦又何以产生？即便如此，我们的阿Q还是有幻想的：“威福、子女、玉帛”——“只是纯粹兽性方面的欲望的满足——罢了。”（鲁迅《热风》）幻想，有时简直表现为不着边际的荒唐与可笑，幻想的结果势必使其陷入更深的“虚无”。阿Q的“虚无”还表现在他的自轻自贱上，比如他被别人痛打时，承认自己是“虫豸”以示弱，但往往又唤不起别人的恻隐之情、同情之心，即便如此，他也毫无羞恶之感，他总会为自己开脱，常常以幻想的“胜利”来安慰自己，最后，他的精神总是“胜利”的。“精神胜利法”本身就是一种虚幻存在。尽管有“谈阔”被嘲，“恋爱”失败，“革命”不准等一系列“非人”待遇的刺激，但也无法激活其早已迟钝了的神经末梢，从而使其感受到自己“不人”的痛苦。
　　阿Q的“我在”还混杂于“他在”之中，即他根本没有把自身与周围世界区别开来，“自我”与世界的界限是那么的暧昧与模糊，以至于认为自己就是世界的中心，所以，他并无孤立之感。他不能意识到自己正面临着“作为世界的世界”，即在自己之外还有一个外在世界的作用与制约。他既没有了爱，也就无所谓恨了。从这一方面讲，阿Q是真正孤独的，但他对这种孤独的不自觉，则构成了悲剧。
　　人存在于世界是必然的，所以，“我在”必然与这个世界发生着这样那样的有机联系，特别是人与人之间存在着千丝万缕的关系，“生活”本身就是一张大“网”（北岛诗句）。对于阿Q也一样，他逃脱不了这张“网”；但是，对于这张“网”，他的存在却显得苍白无力、可有可无。人们总是以漠然的眼神看待他，他也还之以漠然。即使有时也勉强地表现出“怒目而视”式的愤然，也就仅此而已，很快就会“合理化”地释解了。其结果，势必使人人都冷漠起来，隔膜起来，始终看不出真正“愤然”的希望，论者当然有理由堂而皇之地“哀其不幸，怒其不争”了。
　　既不担忧，也就无所谓畏惧。“畏惧启示着虚无”（海德格尔《什么是形而上学》），而“虚无”揭示着个人的真实存在，因为它使个人的存在同集体的、社会的“他在”区分开来，使个人摆脱所面对的那个不真实的世界，从而回到自己的本真世界。阿Q连自己的死都不再畏惧，不再担忧，甚至于“合理化”了（“似乎觉得人生天地间，大约本来有时也未免要杀头的”）。他还能“关心”什么呢？一个正常的人，他的担忧总是指向自己未来的，而未来总是不可捉摸、不可把握、难以明晰的。所以，人在死亡之前，“担忧”永远是不会消除的。受“担忧”的干扰，人不能获得真正的自由。
　　说到底，阿Q对自己的存在，对自己生命前景的不“担忧”，并不是什么大彻大悟，而是一种懵懂的麻木。倾听，或者言说都无法破损，由于反复的残酷性事件的打击，在阿Q的意识，以及由此深入下去的潜意识感受层上，所生就的一层老茧，而直接指向其“内世界”。实质上，对于阿Q来说，真正的倾听或者言说事件根本不曾发生，近似于失聪式的打岔与呓语式的叫嚣，只能看作是一种变态的发泄方式。阿Q的痛苦并非没有，而是在他的潜意识里积压得太深太厚了。他的所谓“精神胜利法”，就是这种“痛苦”的“荒谬”反映。
　　存在主义文学家加缪对“荒谬”作了精辟的解释：“荒谬”是“理性的人”遭遇到“毫无道理的世界”之后产生出来的。面对“荒谬”，才出现“背叛”。他说：“我背叛，因此，我才存在”。那么，对于阿Q来说，他到底算不算一个“理性的人”呢？从以上分析可以看出，他充其量只能是一个不自觉的、麻木的、非“个人存在”的样品。他到底“背叛”了没有呢？
　　虽然，阿Q想“革命”，并且理直气壮地喊出了“造反”的口号，“闲人”也都另眼看他。他“以为革命党便是造反，造反便是与他为难，所以一向是‘深恶而痛绝之’的。殊不料这却使百里闻名的举人老爷有些怕，于是他未免也有些‘神往’了”。小说中这样的描写，无非说明阿Q的所谓“革命”，是混沌的、盲目的、不自觉的、无目的的瞎胡闹式的热闹罢了，至于对他自身的真正意义，分析起来实在“渺茫”得很。后来，“阔人”们“不准革命”时，作者也就没有别的办法可想，只好让他去死了。“死亡什么时候来临并不重要，重要的是人在死亡面前做些什么”（尼柯尔语），我们的阿Q死前到底做了些什么呢？到底可能做什么呢？
　　作者设计阿Q临死前画花押的细节，使我猛然想到嵇康。嵇康临死前“顾视日影，索琴弹之”（《晋书·嵇康传》），一曲《广陵散》足以表明当事人当时生命意识的清晰与觉悟。而小说对阿Q对于圆圈“圈而不圆”，到“合理化”，到“精神胜利”（“孙子才画得很圆的圆圈呢”）“三部曲”的描写，意在表现阿Q将自欺欺人、麻木不仁、无所作为的生命不自觉状态进行到底的精神状况的真实。
　　这样看来，阿Q的悲剧注定是必然的，而其根源与意义实在是深远的。
　　
　　[作者通联：甘肃白银一中]

• 李小宁： 《阿Ｑ正传》对于人的生存的启示　/　中学语文·教师版 2007年第3期