摘 要:先秦儒家以善为美的诗教观一直处于主流权力话语地位,对宋人词体观念的影响一直也是显性的。这在他们对待作词的矛盾态度、辛派词人的言志理论以及南宋的复雅词风上都有表现。但是道家以真为美的文学观念一直潜在的影响着他们对词的创作和接受。
　　关键词:美善统一 美真统一 词体观念
　　
　　在中国古代,美起源于“食”。一般认为,中国的美最初是指味觉之美,后扩展到嗅觉和视觉,有大量的文字记载可为证。许慎《说文解字》说:“美,甘也,从羊从大,羊在六畜给主膻也。”宋人徐铉注云:“羊大则美,故从大。”这是指味觉之美。《左传》桓公元年记载:“宋华父督见孔夫之妻于路,目逆而送之,曰:‘美而艳’。”这是视觉之美。《荀子·王霸》说:“……人之情,口好味而臭味莫美焉;耳好声而声乐莫大焉;目好色而文章致繁,妇女莫众焉……”这是嗅觉之美。以上例子说明美的出现与物欲的出现密切相关;可见,当时社会对美有两种看法,一种是以声色味的感官享受为美,一种是以超越声色美的感官享受的善为美。
　　
　　一、先秦儒家的美学观——美善统一
　　
　　孔子对声色味的美是深恶痛绝的,他所认为的美是善。在孔子的心目中,社会动乱、善恶不分、物欲横流的根源是过分依赖外在的“德”,因此要找到一种根本力量来拯救社会。孔子认为这种根本的力量就是“仁”。孔子认为“克己复礼为仁”,只要设身处地替对方着想,通过克制自己以实现与对方的协调,就可以实现“仁”。显然孔子的“仁”强调的是人的社会属性,从人与动物的根本区别出发,把人与动物相同的感性存在,诸如食、色、欲完全排除在“人”之外,留下的只有仁、义、礼、智等道德属性、社会属性。“仁”成为一种人生的境界——一种以无心为善的方式去实现善的境界。“美”在《论语》中共出现14次,除了个别场合如“宋朝之美”指感性形式的和谐外,大多直接以善为美。这里的善是过程化、时间化、动态化的“善”,所以,它又可以是“美”。孔子曾盛赞为政者的“五美”:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”(《论语·尧曰》)盛赞“礼”之美:“礼之用,和为贵,先王之道斯为美”,这里的美即动态化、时间化的善,通过无心为善的方式实现的善。孔子这种美善统一论表现在文学上即非常重视艺术,强调诗的社会作用,他说:“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》),“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名”。(《论语·阳货》)对儒家而言,“善”的内涵便是:“经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”[1]孔子最先把善和美统一起来。他最先用善作为评价音乐的标准。《论语·八佾》记:“子谓韶,尽美矣,又尽善也;谓武,尽美矣,未尽善也。”这里的“善”已不仅仅是属于伦理学的范畴,具有道德的意义,而且具有美学的意义。尽善尽美,文质彬彬是孔子追求的最高艺术境界。
　　孟子继承了孔子的文学观,把美与善相提并论,他认为“可欲之为善,有诸己之谓充实之谓美,充实之有光泽之谓大,大而化之之谓盛,圣而不可知之之谓神。”[2]孟子把个体人格的评价划分为六个等级,在善、美、信、大、圣、神六个等级中,善乃人性的基础。“善”即可欲,即是说个体在他们的行为中只能追求“可欲”的东西,即符合仁义道德的规范的东西,而不能去追求那些“不可欲”的东西,即虽然能满足生存的欲望,但却是违背了仁义的东西。美在善和信的基础上建立起来,所以美具有了丰富的内涵,是个体实现了善的目标之后获得的充实感。美是善的超越,同时又包含了善,尽善尽美,则可以达到内心与外表的统一。
　　孟子的性善说其实际意义是说人人都有为善的可能,《孟子·告子上》曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”从天生的资质来看,可以使他善良,这便是所谓的人性善良。至于有些人不善良,也不能归罪于他的资质。孟子把本能排除在社会理性之外,把道德理性作为审美感受的起点,就使善必然地成为美的判断标准。
　　与孟子的性善论相对立,荀子主张性恶,《荀子·性恶》云:“人之性恶,其善者伪也。”荀子把人的自然属性称为“性”,社会属性称为“伪”:“不事而自然者谓之性”、“生之而自然者谓之性”,荀子所谓之“人性”指人作为生物个体存在的生理本能和欲望,具有先天性、自然性,这在审美的意义上,则是承认了人的自然直觉,因而美的要求就是一种自然欲望。由于荀子强调“性恶论”,因此必然重视后天之“伪”,又由于“礼义法度者,是圣人之所生也”(《性恶》),故一定要以圣人的言行为学习典范。《诗经》被荀子列为基本的必修课,五经也被荀子给予极高的评价。在五经中,荀子尤其强调《诗》与道的关系:《国风》节制以道,故不放荡;《小雅》文饰以道,故为小雅;《大雅》光大以道,故成大雅;《颂》贯通以道,因此才能达到极致。《诗经》中的各个部分都体现了道的原则精神,诗成为载道之器。美善统一的价值标准在这里表现为文道统一。荀子的文道观表现在两个方面:一是道乃评判诗之标准;二是文道并重。荀子强调文学艺术的思想内容和社会价值,主张艺术应以体现和维护礼仪规范为目的,反对追求华丽词藻,但也不轻视表现形式和技巧。在荀子看来,“不美不饰”不足以表现作品的思想内容。
　　以上我们梳理了先秦儒家的美善统一观,即在善的规范下达到美的和谐,以善为美,以善为评判美的价值标准,儒家所言之美实际是社会美。但是,儒家有时过分强调文学的政治教化功能,过分强调其功利性,而忽略了文学本身的审美特征,有时甚至以善代美。
　　
　　二、先秦道家的美真统一观
　　
　　孔子尽管已经洞察到了物欲问题的严峻,但是并没有与人类社会的发展联系起来思考,对于文明社会的一切,他始终是持肯定态度。老子则把物欲问题的产生与人类社会的发展联系起来。他认为,物欲问题是人类文明的产物,社会越发展,物欲危害就越大。只有在原始社会不存在产生物欲的温床,因此要反对文明本身,要绝圣弃智。老子认为道即“大美”、“至美”。“道”乃万物产生和存在的根本,同时也是美产生和存在的根本。“道”的本质特征在于自然无为,因而美的本质特征也是自然无为,美即自然本身。
　　庄子认为“圣”、“智”乃天下大乱的根源,应该绝圣弃智,因此他反对音乐和文采。《庄子·天地》篇中说:使人丧失本性的东西有五种,第一种是“五彩扰乱眼睛,使人眼力不明”,第二种是“五声扰乱人的耳朵,使人听力不聪”。庄子之所以如此痛恨五彩和音乐,是因为他反对统治者骄奢淫逸的生活方式。他认为五彩和音乐是刺激统治阶级的贪欲,使他们丧失人的自然纯朴本性的根源,所以必须反对。但是庄子并不否定美,他崇尚天地之美,即自然之美。庄子认为,美存在于“天地”之中,即大自然中。人要使自己“备于天地之美”,就必须“观于天地”、“原天地之美”。要“观于天地”,顺应自然,就必须符合“道”,所以庄子追求“天地与我并生,万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的理想境界。在此思想基础上,庄子贵真,强调真与美的统一。《庄子》一书中“真”出现66次,其中形容词30次,副词11次,名词25次。诸如:
　　道之真以治身,其绪余以为国家,其土苴以治天下。(《庄子·让王》)
　　无以人灭天,无以故灭命,无以德殉名。谨守而忽失,是谓反其真。(《庄子·秋水》)
　　庄子强调的“真”着眼于自自然然的“真”本身,这“真”是受之于天,又与人为的一切如“绪余”、“土苴”、“故”、“得”、“失”、“强”等针锋相对,是万物真实生存的写照。在文学上庄子强调主体之真,包括性真,即人性之真;情真,即人情之真;主体的表现方式之真,即朴素,认为“朴素而天下莫能与之争美”。(《天道》)此“真”所以贵,是因为它“法天”、“受于天”,即受之于自然,非世俗之所为,表现出合乎自然的纯真、率真、精诚之美。
　　
　　三、对宋人词体观念的影响
　　
　　先秦儒家美善统一与道家美真统一对中国诗学有深远影响,同时也影响了词学的发展。因为古代词人首先是诗人,然后才是词人。他们的词体观不可避免的受到诗学观念的影响。
　　词原本是一种音乐文学,是隋唐流行的产物,是配合燕乐演唱的新体歌辞,因此又称其为“曲子”、“曲子词”。燕乐产生于民间,属于俗乐,娱乐是其主要功能,正如刘扬忠所说:“此种新音乐曲调丰富,乐器繁多,旋律的节奏活泼而多变化,格调多姿多彩,既有中土韵味,亦兼容异域风情,更明显的一个特点是它的许多曲调迥然有异于传统庙堂乐章那种典重乃至沉闷的基调,而充溢着世俗性的欢快冶荡心音。”[3]既然音乐有此特点,那么与之相合的词也不可避免的具有通俗、新奇、娱乐的功能。因而词产生时是以纯审美、纯娱乐的面目出现的,正如五代后蜀欧阳炯《花间集叙》所说:“绮艳公子,绣幌佳人,递叶叶之花笺,文抽丽锦;举纤纤之玉指,拍案香檀。不无清绝之词,用助娇娆之态。”即词只是用以取悦于“绮艳公子,绣幌佳人”以“助娇娆之态”的。自此,以长短句的形式描写艳情,以软媚艳丽的风格在花间尊前、歌宴舞席佐欢娱乐的词体观念被公认为传统。显然,这与儒家以善为美,美善统一的观念是背道而驰的。
　　宋人继承了五代的词体观,以儒家文章乃“经国之大业,不朽之盛事”的正统观念来衡量词,视词为微不足道的小技,这从宋人对词体的称谓中可以看出。词的别称甚多,诸如“歌词”、“乐章”、“倚声”、“乐府”、“诗余”、“琴趣”等等,值得注意的是“小歌词”和“小词”这两个称谓。胡仔曰:“近时妇人能文词,如李易安,颇多佳句。小词云:……”[4]苏轼曰:“近却颇作小词,虽无柳七郎风味,亦自是一家。”[5]这里的“小”不是言词之体制短小,而是含着轻贱轻视之意味。然而词作为当时的流行歌曲,以其真实、真切的表现了市民的情感、欲望,满足了人们感官的娱乐和审美的享受,受到下至贩夫走卒,上至士大夫和统治阶级的喜爱。柳永因其“词语尘下”,“多杂以鄙语”而受到时人的讥刺,但当时却出现“凡有井水饮处,即能歌柳词”的盛况。民间如此,统治阶级也不例外。“仁宗颇好其词,每对酒,必使侍从歌之再三。”(《后山诗话》)造成这种现象的原因,固然与当时从上至下的享乐之风有关,但是词体自身的魅力也不容忽视。词在其“初级阶段”作为纯粹的娱乐文学,不负载“言志”的重任,不受儒家诗教观的束缚,可以抒发一己之真情,作词可以表现真实的自我,真实的感情、欲望。因此宋人对词的态度一直是矛盾的,一方面看不起词,一方面又暗自喜欢。如仁宗虽喜柳词,当柳永考中进士,临到放榜时,却把他除名,说是“且去浅斟低唱,何要浮名?”仁宗对柳词既好之又恶之的态度,典型地反映了宋人的矛盾心态。陆游在年少时作了一些词,晚年在为自己的词集作序时作自我检讨说:“予少时汩于世俗,颇有所为,晚而悔之,然渔歌菱唱,犹不能止。今绝笔已数年,念旧作终不可掩,因书其首以识吾过。”[6]这充分的表现了宋人感性上接受与理性上排斥的矛盾冲突,感性使他们以真为美,理性却要求以善为美,其冲突实质是真善美不能统一为一体之矛盾。
　　宋人关于词体的纯审美、纯娱乐的观念,在北宋中期开始受到儒家政治教化说的干预和渗透。北宋灭亡后,抗金救国、收复失地的爱国主义运动成为时代的主旋律,词人和词学家们自觉的改变词体观念,将词与“诗人之旨”联系起来,开展尊体运动。苏轼在词为“诗之裔”的词体观念下进行的以诗为词的创作与南宋初的时代主旋律相契合,受到高度评价:“及眉山苏氏,一洗绮罗香泽之态,摆脱绸缪宛转之度,使人登高望远,举首高歌,而逸怀浩气,超然乎尘垢之外,于是花间为皂隶,而柳氏为舆台矣。”(胡寅《题酒边词》)南宋初,东坡风渐盛,衍为辛弃疾、陈亮、刘过等人的爱国词派。爱国词人继承儒家以善为美的诗教观,有着战斗的、功利性的文学创作观。他们将政治内容写入词中,甚至以词作为战斗武器。辛弃疾在创作实践中善于将政治价值观念溶入审美观念,创立了“稼轩体”。但是爱国词人的一些作品也出现政治概念化和叫嚣粗率的作风,丧失了词体的某些特性。陈廷焯说:“辛稼轩,词中之龙也,气魄极雄大,意境却极沉郁。不善学之,流入叫嚣一派,论者遂集矢于稼轩,稼轩不受也,”(《白雨斋词话》卷一)“苏、辛两家各自不同,后人无东坡胸襟,又无稼轩气概,漫为规模,适形粗鄙耳。”(《白雨斋词话》卷六)沈曾植说:“(陈同甫)终不堪与稼轩同日语,非嫌其面目粗,嫌骨理粗耳。”(《海日碎金 刘融斋<词概>评语》《同声月刊》第二卷第十一号)谢章铤认为:“刘之于辛,有其豪而无其雅。至后来之不善学姜、辛者,非懈则粗。”(《赌棋山庄词话》卷十二)我们姑且不论上述评论有无偏颇之处,但足以说明即使像陈亮、刘过这样的名家,因其才气、见识、艺术才力不及稼轩,仿效稼轩之壮词有时不免流于粗率,使词的艺术性大打折扣。在辛派词人作爱国词之同时,照旧作那些“倚红偎翠”之作。刘克庄曰:“其(辛词)秾纤绵密者亦不在小晏、秦郎之下。”(《辛稼轩集序》)《四库全书简明目录》载:“亮词已载本集中,然无绮艳之作。其绮艳之作,乃载于黄升《花庵词选》。”(《龙川词》)表面上看,辛派词人以词为言志工具,儒家以善为美的诗教观占据主导地位,实际上,传统的以真为美的词学观念一直潜在地支配着他们的创作。
　　南宋后期,偏安已成定局,统治者不思进取,文恬武嬉,享乐之风日盛。辛派那种慷慨豪壮的抗战呼喊已显得非常不合时宜,于是北宋晚期浅斟低唱、应歌合乐的绮靡词风又复活了。但由于辛派的强大影响,“南宋诸家鲜不为稼轩牢笼者”(陈洵《海绡说词》),加上“复雅”词风之影响,南宋后期的绮靡词风不可能和北宋的风貌一样,而是带有时代的特色和风貌。词的雅化理论源于儒家诗教传统,它在南宋理学思想的文化背景下提出。理学家主张人们要“性其情”,使情“发而中节”,如此则情必“善”,“善”即合于“理”,合于纲常名教。因此要发乎情,止乎礼仪,提倡中和含蓄之美。至此,词开始充溢文人墨客的雅趣,“凡有井水饮处,即能歌”词之盛况已不复出现。复雅词风一方面适应了词体音乐性渐失,文学性渐显的发展态势,使之一步步向大雅之堂走近,但是也使其困在了象牙之塔,使其“以真为美”之特性渐渐消失,因而词之被充满泥土芳香、市井气息的元曲所代替也是势所必然的了。
　　综上可知,儒家以善为美的诗教观一直处于主流权力话语地位,对宋人词体观念的影响一直也是显性的。这在他们对待作词的矛盾态度、辛派词人的言志理论以及南宋的复雅词风上都有表现。但是道家以真为美的文学观念一直潜在的影响着他们对词的创作和接受。事实也有力地证明:只有那些以真为美,真实表现人类的情感、欲望、人生体验的词作,才能流播久远。正如杨海明先生所说:“唐宋词之所以具有长久不衰的生命力,之所以在千百年后仍能引发无数读者与它进行心灵的对话与感情的交流,基础就在于其贮存着能够贯通古今人心的丰厚的人生意蕴。”[7]
　　
　　注释:
　　[1]李学勤:《毛诗序》,《毛诗正义》,北京大学出版社,1999年版,第10页。
　　[2]杨伯峻:《孟子·尽心下》,《孟子译注》,北京:中华书局,2000年版,第334页。
　　[3]刘扬忠:《唐宋词流派史》,福州:福建人民出版社,1999年版,第49页。
　　[4]胡仔:《苕溪渔隐丛话》前集卷六十,孙克强:《唐宋人词话》,郑州:河南文艺出版社,1999年版,第458页。
　　[5]苏轼:《与鲜于子骏书》,《中国历代词学论著选》,南昌:百花洲文艺出版社,1998年版,第35页。
　　[6]陆游:《长短句序》,《中国历代词学论著选》,南昌:百花洲文艺出版社,1998年版,第106页。
　　[7]杨海明:《唐宋词与人生》,石家庄:河北人民出版社,2002年版,第2页。
　　
　　 (张东艳 河南巩义 河南财经学院成功学院 451200)

• 张东艳： 先秦儒道美学观对宋人词体观念的影响　/　现代语文(文学研究) 2009年第10期