上巳又称为?禊、修禊、春禊，对晋人来说是一个十分重要的节日，本来是在水边洗濯以?除不祥祈求平安的祭祀仪式，到晋代时其原始意义已经减弱，逐渐演变成春游踏青的欢乐聚会。 晋穆帝永和九年上巳日，王羲之、谢安、孙绰等四十一人聚会于会稽山阴之兰亭。在这次千古风流盛会上，名士们尽情地欣赏领略自然美景，并感物兴怀，写下了大量诗作，王羲之写下了流芳千古的名作《兰亭集序》。他们以充满深情的目光关注自然界的山川草木，花鸟虫鱼，更以深情的胸怀唱出一曲生命的恋歌。宗白华说：“深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶稣、释迦的悲天悯人。” ①金圣叹评价《兰亭集序》曰：“此文一意反复生死之事甚疾。眼前好景可念，更不许顺口说有妙理、妙语，真古今第一情种也。”余嘉锡先生也说：“盖右军亦深于情者，读《兰亭序》，足以知其怀抱。” ②东晋士人满怀深情地面对自然，赞叹着自然的神奇美妙；也满怀深情地面对生命，咏唱着对人生无比的眷恋与热爱。
　　
　　一、人与自然的和谐之乐
　　
　　人类社会与自然界的关系经历了漫长的发展过程。人类早期社会以功利的目的看待自然，从自然中获取生存所必需的物质材料，带有明显的功利性。后来进入“比德”阶段，把自然与人的道德品格联系起来，作为善的一种象征，所谓“仁者乐山，智者乐水”。《诗经》和《楚辞》中已经出现了不少对自然景象的生动描写，如“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”，“袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下”等写景优美的诗句，但这只是一种“比兴”手法，借此以引起所要歌咏的人和事，自然景物并没有获得独立的审美地位。此后相当长一段时期，人们都是以“比德”的观念去看待自然山水，或将其作为抒发感情的背景，起渲染和烘托氛围的作用，而没有成为独立的审美对象。
　　山水审美意识的真正觉醒，自然美真正成为人们的审美对象是在东晋时期。东晋时期出现了一大批喜爱自然、亲近山水的人物。《晋书•谢安传》（卷79）载：“（谢安）寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则游弋山水，入则言咏属文。”《晋书•孙绰传》（卷56）言其“居于会稽，游山放水，十有余年”。《晋书•王羲之传》（卷80）：“羲之既去官，与东土人士尽山水之游，弋钓为娱。又与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海，叹曰：‘我卒当以乐死。’” 东晋时期，人们已经充分认识到丰富多彩、景象万千的自然对象，它们的魅力并不仅仅在于“比德”，而是能使人陶冶性情，心情舒畅。文人们亲近自然、娱情山水，陶醉在美妙的自然景致中，欣赏品味着自然山水带给他们的精神愉悦，人与自然之间形成一种和乐融洽的亲近关系。
　　王羲之《兰亭集序》与《兰亭诗》都以深情的笔触描写自然景致，体现人与自然和谐融洽的关系。《兰亭集序》首先交代了聚会的时间、地点与原因，接下来就描绘了兰亭的优美景色：“此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次”，诗人以清幽淡雅的格调构造出一个宁静、自由、充满生机和自然之美的世界。晋时的会稽郡风景明丽秀美，顾恺之说它“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚”，王子敬称“从阴山道上行，山川自相映发，使人应接不暇，若秋冬之际，尤难为怀”。 在这样优美的环境中，文士们更偏爱清幽宁静的氛围，“虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。”王羲之《兰亭诗》中也说“虽无丝与竹，玄泉有清声。虽无啸与歌，咏言有余馨”。左思《招隐诗》云：“非必丝与竹，山水有清音。”说自然山水之乐胜过人为的音乐。这与西晋石崇的金谷盛会 “琴瑟笙筑”、“鼓吹递奏”之乐的喧闹形成鲜明对比。对清幽静寂景物的偏爱，源于审美主体和审美客体两个方面的原因。审美主体方面，主要表现为审视山水景物的态度。王羲之《答许询诗》云：“争先非吾事，静照在忘求”，支遁《咏怀诗》其一云：“寥亮心神莹，含虚映自然”，玄学的思维方式使他们采取了静观玄览的审美态度。从审美客体方面看，清幽寂静的景物更有助于人们融入自然，领悟宇宙和人生的玄妙。这两方面的因素导致东晋士人特别喜爱清幽静寂的自然环境。
　　在这样优美宁静的自然环境中，士人们在悟道的同时也欣赏陶醉于自然美景之中，忘却自我，化去心中郁结，与自然融而为一，消释内心的烦恼和忧虑，获得畅快愉悦的审美体验。“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”在对宇宙万物的仰观俯察之中，消解内心的烦恼忧愁。类似的意思在许多《兰亭诗》中均有表述：“消散肆情志，酣畅豁滞忧”(王玄之诗)，“散怀山水，萧然忘羁”(王徽之诗)，“寄畅在所因”(王羲之诗)，“寄散山林间”(曹茂之诗)，“豁尔累心散”(袁峤之诗)，“愠情亦暂畅”(桓伟诗)，“散怀一丘”，“豁尔畅心神”(王肃之诗)，“散豁情志畅”(王蕴之诗)，“寄畅须臾欢”(虞说诗)。“散怀”、“寄畅”、“寄散”等词语在诗中出现的频率很高，表明他们内心有着沉重的烦忧，只有通过山水化其郁结。他们欣喜地发现自然才是他们精神的家园、心灵的归宿，他们以深情的眼光关注自然界的山川草木，花鸟虫鱼，体察到一草一木都拥有和自己一样的生命，一山一水都蕴含着“道”的玄意。
　　东晋文人的忧虑多是源于当时的政治局势。西晋灭亡之后，高门世族衣冠南渡，在江南建立了偏安一隅的东晋朝廷，国破家亡的痛楚使他们普遍有一种惘然凄怆的心绪。《世说新语•言语》记载：“卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此!’”新亭对泣的故事更能表明他们内心的凄怆：“过江诸人每至美日，辄相邀新亭，藉卉饮宴。周侯中坐而叹曰：‘风景不殊，正自有山河之异。’皆相视流泪。唯王丞相愀然变色曰：‘当共戮力王室，克复神州，何至作楚囚相对？’”这些事例都体现了他们内心凄楚的心境。王羲之虽然也谈玄服食，但是同时也有着积极用世的一面。《世说新语•言语》云：“王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：‘夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。’” 然而，东晋统治者苟且偷安，不思进取，王羲之的用世之志无从施展，必然会增加内心的忧虑。为了排解消融生命忧患和世俗烦恼，东晋士人把目光投向广阔的自然山水，在江南明媚秀丽的山水中去寻求精神的慰藉与心灵的安慰。
　　
　　二、深情者的死生之悲
　　
　　王瑶先生说：“我们念魏晋人的诗，感到最普遍，最深刻、最能激动人心的，便是那在诗中充满了时光飘忽和人生短促的思想与情感。” ③生死问题是中古诗歌的一个重要主题，对死亡的感叹和忧伤在《古诗十九首》中就已大量涌现，如“人生忽如寄，寿无金石固”，“人生处一世，奄忽若飙尘”，“人生天地间，忽如远行客”，雄豪如魏武帝曹操也发出了“对酒当歌，人生几何”的感叹，曹植亦说“人生处一世，去若朝露??”，西晋石崇的“感性命之不永，俱凋落之无期”等，无一不是这种意识的反映。
　　王羲之所生活的东晋时期，文人逐渐改变了对生死问题的态度，有了一种新的认识。符朗《临终诗》云：“四大起何因？聚散无穷已。既适一生中，又入一死理。冥心乘和畅，未觉有终始。如何箕山夫，奄焉处东市！旷此百年期，远同嵇叔子。命也归自天，委化任冥纪。” 比起前代伤逝悼亡之作，这首诗已没有那种呼天抢地的局促悲哀与丧失神智的惊慌心态，显得比较超脱平静。陶渊明的诗歌中也有不少对生死问题的思考，“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”，“死去何所道，托体同山阿”，对死亡的认识已经具有理性的色彩，人们从理智上已经认识到从生到死是一个自然而然的过程，就像四季的运行，寒暑的更替一样，应该以平静超脱的心情坦然面对人生最后的归宿。王羲之《兰亭诗》：“悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制。宗统竟安在，即顺理自泰。有心未能悟，适足缠利害。未若任所遇，逍遥良辰会。”也对生死问题抱有一种达观超脱的态度。
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　　然而，王羲之在《兰亭集序》中却发出激烈慷慨的悲叹：“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于尽。古人云：‘死生亦大矣！’岂不痛哉！”“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。后之视今，亦犹今之视昔。悲夫！”“一死生”出自庄子的《大宗师》：“ 夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。……孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣!”“齐彭殇”出自《齐物论》：“天下莫大于秋毫之未而泰山为小；莫寿乎殇子而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”王羲之本来是崇尚老庄的，《世说新语•文学》中有一则说王羲之本来很轻视支道林，后来“因论《庄子•逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已”。可见他是喜爱庄子的。他的《兰亭诗》也有多处化用庄子。那么为何此文中却对庄子采取批判的态度呢？郭沫若曾将此作为《兰亭集序》不是王羲之所作的一条证据。那么，既然东晋时期人们已经对生死问题有了理性的认识，何以王羲之《兰亭集序》中却表现出如此沉重的悲哀之情呢？原因就在于尽管他们在理性上认识了死亡的必然性，力求在理智上有意淡化面临死亡的悲哀情绪，但是在感情上却不能全然平静接受，理智与情感时时会发生冲突，理性思考并不能使他们彻底摆脱内心的忧思。一方面，他们力求在理智上学习庄子达观超脱、不以生死为念的人生态度，企图努力摆脱生死问题的困扰和纠缠，但是另一方面，他们又痛苦地意识到对生命的执著和留恋使他们无法做到像庄子那样达观。表面的平淡超脱掩藏的恰是深埋于心的痛苦，无法释然的忧伤，是对死亡的否定和对生命强烈的留恋。虽然借助于玄思佛理和自然山水的排遣，在一定程度上淡化了对死亡的恐惧和忧虑，但是内心强烈的情感仍然如岩浆突破地壳一般尽情地释放出来。
　　东晋是一个重情的时代，东晋士人深于情者可谓多矣。宗白华说：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。” ④王弼的“圣人有情说”从人格哲学的高度对“情”的人格本体性价值的论证和肯定，为人们的一切感情生活提供了理论依据。人的正常感情得到了肯定和赞扬，喜怒哀乐作为人的本性也得到尽情的发挥，无论是友情、亲情还是爱情，乃至对天地万物的泛爱之情都得到前所未有的解放和自由。
　　《世说新语》对魏晋人重情事例的记载可谓比比皆是：
　　
　　桓子野每闻清歌，辄唤奈何，谢公闻之，曰：“子野可谓一往有深情。”(《世说新语•任诞》)
　　王长史登茅山，大恸哭曰：“琅王伯舆，终当为情死。” (《世说新语•任诞》)
　　
　　《世说新语•伤逝》篇中表现的父子之情、兄弟之情、朋友之情、夫妻之情都异常感人。就连武将桓温经过金城时见所植树木皆已十围，遂攀条折枝泫然流泪，叹曰：“木犹如此，人何以堪！” 东晋士人满怀深情地面对自然，在自然中发现了自己精神的家园，心灵的慰藉。他们也满怀深情地面对生命，高唱着对人生的眷恋和热爱之情，虽然这深情会使他们痛苦忧虑、感伤彷徨。然而，深情也使他们认识到自然的价值，生命的可贵，为他们开启了一片前人未曾领略过的崭新天地，他们的生死感念和诗酒风流千载之后仍令我们深深感动。
　　作者系河南师范大学文学院讲师，苏州大学博士研究生
　　 （责任编辑：古卫红）
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　　①宗白华 .美学散步[M]．上海：上海人民出版社，1981年版，第182页.
　　②余嘉锡．世说新语笺疏[M]．上海：上海古籍出版社，1993年版，第122页.
　　③王瑶. 中古文学史论 [C]．北京：北京大学出版社，1998年版，第139页.
　　④宗白华．美学散步[M]．上海：上海人民出版社，1981年，第183页.
　　

• 程丽芳： 深于情者的生命恋歌　/　名作欣赏·文学鉴赏 2008年第1期