言意之辩的概念虽由汤用彤先生于1942年首先提出来，但言意之辩的论争却肇端于中国文化的轴心期，始于先秦《周易》、《墨子》与《庄子》，鼎盛于汉魏六朝时期，嗣后宋明理学仍受其影响。在某种程度上，言意之辩开启了中国古典美学的理论对话，是儒、道、释三家学说赖以完善与融合的奠基之石。那么这个哲学命题是如何生成的呢?
　　
　　一、言意之辩的逻辑生成
　　
　　言意之辩的生成有着自己的理论发展脉络，伴随着中国审美意识的觉醒与发展，在不同的历史时期产生了不同的理论元素，从先秦诸子到魏晋时期，依次产生了言尽意论、言不尽意论和立象以尽意论的流派思想，而这正好对应着事理逻辑发展的正、反、合过程。
　　言尽意论起始于孔子那简短的一句话，“辞，达而已矣”。(《卫灵公》)陈祥道《论语全解》卷八对此条的解释为：“意者辞之主，辞者意之需。君子之辞，达其意而已，夫岂多骋旁枝为哉，故日辞达而己矣。”从这句话可以看出，孔子是坚信语言能淋漓尽致地表情达意的。受其影响，孟子、荀子也有如此相关的言论，孟子云：“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”，(《孟子·万章上》)意思是说，文辞、意与志之间有一种同构关系，它们之间的关系既可以顺承，亦可以逆推；荀子说，“君子之于言也，志好之，形安之，乐言之。”(《非相》)在荀子看来，语言是君子安身立命之所，是君子的人格符号。由此可见，儒家是从伦理道德的角度论证了言行与道德品质的一致性，认为可以通过“言”去认识和体察一个人的道德品质。先秦墨家也是肯定语言能表达思想的，《墨经》上写道：“言，口之利也”，“执所言而意得见。心之辩也。”著名学者谭戒甫对这两句话解释道：“能言者口也，所言者辞也。执辞而意得见，以心之辩。辩亦能察之义。心能明察，故口利也。”意思是说，言辞能够表达意义，否则。就不可能“执所言而意得见”，并且还认为，思维清晰即“心能明察”，语言表达才会流畅。
　　如果说儒、墨学派的言尽意论给言意之辩设置了理论耙点，是“正”的话，那么道家的言不尽意论则为言意之辩的产生提供了“反”的思想资源。我们看老子是如何言说“道”的，《老子》第一章开头即说，“道可道，非常道。名可名，非常名。”意思是说，“道”如果可以言说，就不是永恒的“道”；“名”如果可以命名，那就不是永恒的“名”。那么老子为什么又要去言说“道”呢?这里面显然有一种无奈，所以《老子》第二十一章又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改。周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名。强字之日道，强为之名日大。”一个“强”字体现了老子说“道”时的无奈与困惑，“道”这个东西浑然一体，广大无边，只好勉强给它一个名称，称其为“道”或“大”。其后的庄子也讲“道”，但不同于老子，这种不同表现在两个方面：一是老子的“道”是哲学的本体。是最高的范畴，而庄子的“道”是一种心灵之道。二是老子把形而上的“道”垂直下降到形而下的“器”，即从社会政治和日常生活的层面来谈“道”，而庄子讲的则是艺术之道、审美之道，强调从艺术创造的层面来讨论“道”。庄子在《大宗师》中说：“夫道有情有信。无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在六极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久。长于上古而不为老。”由此可见。庄子虽继承和发展了老子思想，但对“道”不可言说这一点的认识是相通的。当然庄子并不像老子那样无奈，而是以“三言”的方式去言说“道”，即“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。(《庄子·天下》)所谓“以卮言为曼衍”是说庄子的语言风格散漫无羁，自由自在；而“以重言为真”是说庄子引经据典，旁征博引，以圣人之言来佐证自己观点；而“以寓言为广”则谓庄子以简单故事去推广“道”之道。
　　如果说儒、道思想为言意之辩的产生提供了正反两方面的理论资源的话，那么魏晋之际的品藻之风则为这一哲学思潮提供了实践支持，使其走向“合”。人物品鉴之风起源于汉代地方察举、公府征辟的取士制度，目的在于让贤才各得其所，但在知人过程中常常出现名不副实、贾不本物的现象，闹出“举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥；高第良将怯如鸡”的笑话。于是到了魏晋之际，这种人物评品的方法逐渐遭到质疑，开始出现一种新的品藻方法，叫神鉴。如《魏氏春秋》(容止篇)中评曹操“武王姿貌短小，神明英发”；评潘岳“潘岳妙有姿容，好神情”。又如《世说新语》说嵇康长得潇洒，如“野鹤之立鸡群”，说他醉酒时如“玉山之将崩”。神鉴的方法有什么好处呢?一方面它可以使认识主体透过现象的迷雾直寻对象的本质，另一方面，如果说人物品鉴中的称号是“言”的话，那么人物的内在品质是“意”，这样一种隐喻手法的描述，可以弥补言不尽意的缺陷。正是在这个意义上，汤用彤先生说汉魏人在人伦鉴识中发现了言意之辩：“由其知人论世，谓观人不能单观其言论骨相，而必须观其全、观其神；知人常不能言传，而只能意会。能言传者如形貌，普通人只注意人的特殊之形貌；能知人之人君则注意人之神识，而神识只可意会。”
　　“言意之辩”这一哲学命题由人物品藻的推波助澜走向成熟，然后直接导致王弼关于言、象、意的系统解释。“夫象者，出意者也。言者明象者也。尽意莫若象，尽象奠若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”(《王弼集校释·周易略例·明象》)很显然，王弼的言尽意论反映在“尽意奠若象，尽象莫若言”中，意思是说，“象”可以尽“意”，“言”又可以尽“象”；归根到底言可以尽意，只不过是言非直接尽意，而是通过象去尽意。为什么如此呢?因为“言生于象”，“象生于意”，所以象就成了言尽意的中介。王弼的这个发现非常有意义，现代心理学认为，表象是从感知到思维的中介环节，王弼似乎悟出了其中的道理。其次，王弼发现了表象在某种程度上还意味着发现了形象思维。因此，“象”这一概念的发现对中国文艺心理学思想的发展是一个很大的贡献。
　　
　　二、言意之辩的心灵辨析
　　
　　在评判言能否尽意之前，很有必要对“言”与“意”作一般的界定和说明。“言”是什么?不同的学者有不尽相同的解释。金景芳认为，“盲”是言语；韩林德认为，“言”指言辞、概念；陈延嘉等编写的《实用文言词典》认为“言”指话语、言论。以上三种解释大同小异，无非是认为“言”指书面语和口头语两种形式，即语言符号系统。那么，“意”又是什么呢?金景 [##] 芳认为，“意”是思想；韩林德认为，“意”本指情感、思想、在古典美学中引申为审美心理感受；陈良运则认为，“意”的概念最早是以“心”的形态出现的，后来内涵逐渐丰富，增加了“情”、“志”、“理”等多项内容。“意”进人文学和美学领域后，与“形、境、神、气、格、势、趣”等有了千丝万缕的联系。由此可知“意”的涵义是极其复杂的，在某种程度上，我们可以称之为“小宇宙”。所以我们不能对其只作单一的、平面的理解，而应对其作具体的分辨。
　　正是在此意义上，从古至今，人们习惯于对心灵进行层次划分。在西方，伴随着人的觉醒，古希腊的哲人们就热衷于讨论“灵魂”，这时已萌生“知、情、意”三分法。伟大的哲学家康德著述的三大批判探讨的就是人类心灵的三种能力：认识能力、感觉快乐与不快的能力和欲望能力。与西方学者注重心灵能力的研究和活动情况的描述有所不同，我国古代思想家更注重人的心性因素的考察和评价，因此，心灵研究往往与伦理道德研究浑为一体。孔子经常在弟子中提倡知、仁、勇三者，后来《中庸》称之为“三达德”诚然，孔子无意于明确区分人的三种心灵能力，不过可以看出，它们确实分别与知、情、意密切相关。《庄子》中心灵也经常被三分论述，并且被理解为三个不同的层次，如“耳－心－气”(《人间世》)，或“形－心－真”(《知北游》)。
　　但在西方，也有哲人倾向于对心灵进行二分，亚里斯多德最先开启了“二分法”，他把人的心灵活动划分为认识功能和欲求功能两大类，其中，认识功能包括感觉、记忆和思维；欲求功能包括情感、欲望和意志等。文艺复兴时期，布鲁诺撰写了《论英雄主义热情》，将心灵能力分为“认识力”和“意欲力”，认为心灵是二者的和谐，他所表述的也是二分法。18世纪。法国哲学家笛卡尔开创了身心二元论。认为心灵与身体是两个根本不同的东西，不过二者可以相互发生作用。他只承认意志、思维、记忆和“天赋观念”是心灵的活动，至于感觉、本能等都是心身交互作用的结果。英国经验主义哲学家洛克把一切心灵现象都作为“观念”看待，认为人生下地时心灵犹如一块白板，所有经验都是由后天经验印上去的。不过经验有两个来源，一种是外部经验，由感觉而来；一种是内部经验，即思维、意志便是由此而来。
　　胡家祥先生在总结前人研究成果的基础上，提出人类的心灵结构可划分三层次和两系列的观点。具体来讲，三层次包括感性、知性和志性，他把感性界定为人们在实践中对对象外部形式的直观感受能力，它包括感性直观(感觉和知觉。)和感性体验；他把知性理解为人的头脑将感性材料筛选加工后组织起来，使之构成有条有理的知识的思维能力，它直接体现于抽象认识领域，同时也表现于价值评价方面；他认为志性是指潜藏于人类心灵深层的无意识，它是我们的抽象思维很难对之进行直接剖析和确切把握的，它大约相当于康德的理性(实践理性)。而一系列则是指认识性系列和意向性系列，认识性系列是一个从“直观表象”到“认识抽象”的向内收敛过程，它由具体逐渐过渡到抽象，由杂多逐渐转化为整一，由散乱趋向于和谐。这一系列的由浅入深的过渡形成了人们认识世界的一般过程；而意向系列则是一个向外发散的过程，即自由意志携带着人的族类生存的内在目的性而向外立法，并以“爱”或“憎”的情感形式体现出来。(心灵结构简图如下：)
　　如果我们对“意”作如此理解，并以之为逻辑起点，来审视这场绵延了两千多年的“言意之辩”的话，那么就不难得出这样一个结论：言尽意派只注意到了“意”的知性层面和认识系列，而言不尽意派则更注目于“意”的感性、志性层面和意向系列，两派观点均有其偏颇之处。道理很简单，因为我们对事物的认识和评价是可以用语言说清楚的，而我们对事物或人的感性直观以及感性体验却难以用语言说清楚，至于潜藏于人类心灵深层的无意识则更让语言难以窥测。老子，庄子深知这一点，老子所说的“道可道，非常道”，言下之意是“常道”难以言说，而“非常道”则可以说清楚。庄子所说的“可以言论者，物之精也；可以意致者，物之精也，言之所不能论。意之所不能察致者，不期精粗焉”。(《庄子·秋水》)也是说“言”可以表达较为精显的认识，而在表述更为细致微妙的感觉时则会有所局限，至于“不期精粗”的无形的“道”则是语言所无法表达的。其实黑格尔在《哲学史讲演录》中所说的：“语言实质上只表达普遍的东西；但人们所想的却是特殊的东西、个别的东西。因此。不能用语言表达人们所想的东西”，也是这个意思，即语言可言说抽象、普遍的东西，而很难说清楚具体、个别的东西和情感体验。比如说“请把书递过来”这个意思是可用语言表达清楚的，但大多数细微的情思、瞬间的感受、隐蔽的欲念则只可意会而难以言传。所以康德在《实用人类学》中说：“内部经验并不像那种有关空间中的对象的外部经验一样，在这种外部经验中诸对象表现为相互并列的和固定存在的。内感官只是在时间中。在不具有观察的持久性的流动中，才看出其诸规定之间的关系，而那种持久性对于经验却是必有可少的。”意思是说，依赖于语言其实无法感知和把握人的内部经验。更无法言说通过内感官所获得的人生体验。

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